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Von
Papst Benedikt XVI.
An die Bischöfe, an die gottgeweihten Personen und an alle
Christgläubigen
 Über
die christliche Hoffnung
Einleitung
1. « SPE SALVI facti sumus » – auf Hoffnung hin sind wir gerettet, sagt
Paulus den Römern und uns (Röm 8, 24). Die ,,Erlösung’’, das Heil ist
nach christlichem Glauben nicht einfach da. Erlösung ist uns in der
Weise gegeben, daß uns Hoffnung geschenkt wurde, eine verläßliche
Hoffnung, von der her wir unsere Gegenwart bewältigen können: Gegenwart,
auch mühsame Gegenwart, kann gelebt und angenommen werden, wenn sie auf
ein Ziel zuführt und wenn wir dieses Ziels gewiß sein können; wenn dies
Ziel so groß ist, daß es die Anstrengung des Weges rechtfertigt. Nun
drängt sich sogleich die Frage auf: Welcher Art ist denn diese Hoffnung,
die es gestattet zu sagen, von ihr her und weil es sie gibt, seien wir
erlöst? Und welcher Art Gewißheit gibt es da?
Glaube ist Hoffnung
2. Bevor wir diesen unseren heutigen Fragen nachgehen, müssen wir
noch etwas genauer auf das Zeugnis der Bibel über die Hoffnung hinhören.
Hoffnung ist in der Tat ein Zentralwort des biblischen Glaubens; so
sehr, daß die Wörter Glaube und Hoffnung an verschiedenen Stellen als
austauschbar erscheinen. So verbindet der Brief an die Hebräer die
,,Fülle des Glaubens’’ (10, 22) und ,,das unwandelbare Bekenntnis der
Hoffnung’’ (10, 23) ganz eng miteinander. Auch wenn der Erste
Petrus-Brief die Christen dazu auffordert, jederzeit zur Antwort bereit
zu sein über den Logos – den Sinn und Grund – ihrer Hoffnung (vgl. 3,
15), ist ,,Hoffnung’’ gleichbedeutend mit ,,Glaube’’. Wie sehr die
Beschenkung mit einer verläßlichen Hoffnung das Bewußtsein der frühen
Christen bestimmte, zeigt sich auch, wo die christliche Existenz mit dem
Leben vor dem Glauben oder der Situation der Anhänger anderer Religionen
verglichen wird. Paulus erinnert die Epheser daran, wie sie vor ihrer
Begegnung mit Christus ,,ohne Hoffnung und ohne Gott in der Welt’’ waren
(Eph 2, 12). Natürlich weiß er, daß sie Götter hatten, daß sie Religion
hatten, aber ihre Götter waren fragwürdig geworden, und von ihren
widersprüchlichen Mythen ging keine Hoffnung aus. Trotz der Götter waren
sie ,,ohne Gott’’ und daher in einer dunklen Welt, vor einer dunklen
Zukunft. ,,In nihil ab nihilo quam cito recidimus’’ (Wie schnell fallen
wir vom Nichts ins Nichts zurück) 1 heißt eine Grabschrift
jener Zeit, in der das Bewußtsein unbeschönigt erscheint, auf das Paulus
anspielt. Im gleichen Sinn sagt er zu den Thessalonichern: Ihr sollt
nicht traurig sein ,,wie die anderen, die keine Hoffnung haben’’ (1
Thess 4, 13). Auch hier erscheint es als das Unterscheidende der
Christen, daß sie Zukunft haben: Nicht als ob sie im einzelnen wüßten,
was ihnen bevorsteht; wohl aber wissen sie im ganzen, daß ihr Leben
nicht ins Leere läuft. Erst wenn Zukunft als positive Realität gewiß
ist, wird auch die Gegenwart lebbar. So können wir jetzt sagen:
Christentum war nicht nur ,,gute Nachricht’’ – eine Mitteilung von
bisher unbekannten Inhalten. Man würde in unserer Sprache sagen: Die
christliche Botschaft war nicht nur ,,informativ’’, sondern
,,performativ’’ – das heißt: Das Evangelium ist nicht nur Mitteilung von
Wißbarem; es ist Mitteilung, die Tatsachen wirkt und das Leben
verändert. Die dunkle Tür der Zeit, der Zukunft, ist aufgesprengt. Wer
Hoffnung hat, lebt anders; ihm ist ein neues Leben geschenkt worden.
3. Aber nun wird die Frage dringend: Worin besteht diese Hoffnung, die
als Hoffnung ,,Erlösung’’ ist? Nun, der Kern der Antwort ist in der eben
angeführten Stelle aus dem Epheser-Brief angegeben: Die Epheser waren
vor der Begegnung mit Christus hoffnungslos, weil sie ,,ohne Gott in der
Welt’’ waren. Gott kennenlernen – den wahren Gott, das bedeutet Hoffnung
empfangen. Für uns, die wir seit je mit dem christlichen Gottesbegriff
leben und ihm gegenüber abgestumpft sind, ist der Besitz der Hoffnung,
der von der realen Begegnung mit diesem Gott ausgeht, kaum noch
wahrnehmbar. Ein Beispiel einer Heiligen unserer Zeit mag ein wenig
verdeutlichen, was es heißt, diesem Gott erstmals und wirklich zu
begegnen. Ich denke an die von Papst Johannes Paul II. heiliggesprochene
Afrikanerin Giuseppina Bakhita. Sie war ungefähr – das genaue Datum
kannte sie nicht – 1869 in Darfur im Sudan geboren. Mit neun Jahren
wurde sie von Sklavenhändlern entführt, blutig geschlagen und fünfmal
auf den Sklavenmärkten des Sudan verkauft. Zuletzt war sie als Sklavin
der Mutter und der Gattin eines Generals in Diensten und wurde dabei
täglich bis aufs Blut gegeißelt, wovon ihr lebenslang 144 Narben
verblieben. 1882 wurde sie schließlich von einem italienischen Händler
für den italienischen Konsul Callisto Legnani gekauft, der angesichts
des Vormarschs der Mahdisten nach Italien zurückkehrte. Hier lernte
Bakhita schließlich nach so schrecklichen ,,Patronen’’, denen sie bisher
unterstanden war, einen ganz anderen ,,Patron’’ kennen – ,,Paron’’
nannte sie in dem venezianischen Dialekt, den sie nun lernte, den
lebendigen Gott, den Gott Jesu Christi. Bisher hatte sie nur Patrone
gekannt, die sie verachteten und mißhandelten oder bestenfalls als
nützliche Sklavin betrachteten. Aber nun hörte sie, daß es einen ,,Paron’’
über allen Patronen gibt, den Herrn aller Herren und daß dieser Herr gut
ist, die Güte selbst. Sie erfuhr, daß dieser Herr auch sie kennt, auch
sie geschaffen hat – ja, daß er sie liebt. Auch sie war geliebt, und
zwar von dem obersten Paron, vor dem alle anderen Patrone auch nur
selber armselige Diener sind. Sie war gekannt und geliebt und wurde
erwartet. Ja, dieser Patron hatte selbst das Schicksal des
Geschlagenwerdens auf sich genommen und wartete nun ,,zur Rechten des
Vaters’’ auf sie. Nun hatte sie ,,Hoffnung’’ – nicht mehr bloß die
kleine Hoffnung, weniger grausame Herren zu finden, sondern die große
Hoffnung: Ich bin definitiv geliebt, und was immer mir geschieht – ich
werde von dieser Liebe erwartet. Und so ist mein Leben gut. Durch diese
Hoffnungserkenntnis war sie ,,erlöst’’, nun keine Sklavin mehr, sondern
freies Kind Gottes. Sie verstand, was Paulus sagte, wenn er die Epheser
daran erinnerte, daß sie vorher ohne Hoffnung und ohne Gott in der Welt
gewesen waren – ohne Hoffnung, weil ohne Gott. So weigerte sie sich, als
man sie wieder in den Sudan zurückbringen wollte; sie war nicht bereit,
sich von ihrem ,,Paron’’ noch einmal trennen zu lassen. Am 9. Januar
1890 wurde sie getauft und gefirmt und empfing die erste heilige
Kommunion aus der Hand des Patriarchen von Venedig. Am 8. Dezember 1896
legte sie in Verona die Gelübde der Canossa-Schwestern ab und hat von da
an – neben ihren Arbeiten in der Sakristei und an der Klosterpforte –
vor allem in verschiedenen Reisen in Italien zur Mission zu ermutigen
versucht: Die Befreiung, die sie selbst durch die Begegnung mit dem Gott
Jesu Christi empfangen hatte, die mußte sie weitergeben, die mußte auch
anderen, möglichst vielen, geschenkt werden. Die Hoffnung, die ihr
geworden war und sie ,,erlöst’’ hatte, durfte sie nicht für sich
behalten; sie sollte zu vielen, zu allen kommen.
Das Verständnis der Hoffnung des Glaubens im
Neuen Testament und in der frühen Kirche
4. Kehren wir noch einmal in die frühe Kirche zurück, bevor wir
uns der Frage stellen: Kann die Begegnung mit dem Gott, der uns in
Christus sein Gesicht gezeigt und sein Herz aufgetan hat, auch für uns
mehr als ,,informativ’’, nämlich ,,performativ’’ sein, das heißt das
Leben umgestalten, so daß wir uns erlöst wissen durch die Hoffnung, die
sie bedeutet. Es ist nicht schwer zu sehen, daß die Erfahrung der
kleinen afrikanischen Sklavin Bakhita auch die Erfahrung vieler
geschlagener und zum Sklavendienst verurteilter Menschen in der Zeit des
werdenden Christentums gewesen ist. Das Christentum hatte keine
sozialrevolutionäre Botschaft gebracht, etwa wie die, mit der Spartakus
in blutigen Kämpfen gescheitert war. Jesus war nicht Spartakus, er war
kein Befreiungskämpfer wie Barabbas oder Bar-Kochba. Was Jesus, der
selbst am Kreuz gestorben war, gebracht hatte, war etwas ganz anderes:
die Begegnung mit dem Herrn aller Herren, die Begegnung mit dem
lebendigen Gott und so die Begegnung mit einer Hoffnung, die stärker war
als die Leiden der Sklaverei und daher von innen her das Leben und die
Welt umgestaltete. Was neu geworden war, wird am deutlichsten im Brief
des heiligen Paulus an Philemon. Dies ist ein ganz persönlicher Brief,
den Paulus im Gefängnis schreibt und dem davongelaufenen Sklaven
Onesimus für seinen Herrn – eben Philemon – mitgibt. Ja, Paulus schickt
den zu ihm geflohenen Sklaven an seinen Herrn zurück, nicht befehlend,
sondern bittend: ,,Ich bitte dich sehr für mein Kind Onesimus, dem ich
im Gefängnis zum Vater geworden bin [...] Ich schicke ihn zu dir zurück,
das bedeutet mein eigenes Herz [...] Vielleicht wurde er nur deshalb
eine Weile von dir getrennt, damit du ihn für ewig zurückerhältst, nicht
mehr als Sklaven, sondern weit mehr: als geliebten Bruder’’ (Phlm
10-16). Die Menschen, die ihrem zivilen Status nach sich als Herren und
Sklaven gegenüberstehen, sind als Glieder der einen Kirche einander
Brüder und Schwestern geworden – so redeten sich die Christen an; sie
waren durch die Taufe neu geboren, mit dem gleichen Geist getränkt und
empfingen nebeneinander und miteinander den Leib des Herrn. Das änderte,
auch wenn die äußeren Strukturen gleich blieben, von innen her die
Gesellschaft. Wenn der Hebräer- Brief davon redet, daß die Christen hier
keine bleibende Stadt haben, sondern die künftige suchen (vgl. Hebr 11,
13-16; Phil 3, 20), so ist dies alles andere als Vertröstung auf die
Zukunft: Die gegenwärtige Gesellschaft wird von den Christen als
uneigentliche Gesellschaft erkannt; sie gehören einer neuen Gesellschaft
zu, zu der sie miteinander unterwegs sind und die in ihrer Wanderschaft
antizipiert wird.
5. Wir müssen noch einen weiteren Gesichtspunkt hinzunehmen. Der Erste
Korinther-Brief (1, 18-31) zeigt uns, daß ein großer Teil der frühen
Christen den niedrigen sozialen Schichten zugehörte und so gerade der
Erfahrung der neuen Hoffnung zugänglich war, wie sie uns am Beispiel
Bakhitas begegnet ist. Aber es hat doch auch von Anfang an Bekehrungen
in aristokratischen und gebildeten Schichten gegeben. Denn gerade auch
sie lebten ,,ohne Hoffnung und ohne Gott in der Welt’’. Der Mythos hatte
seine Glaubwürdigkeit verloren; die römische Staatsreligion war zum
bloßen Zeremoniell erstarrt, das gewissenhaft ausgeführt wurde, aber
eben nur noch ,,politische Religion’’ war. Die philosophische Aufklärung
hatte die Götter in den Bereich des Unwirklichen verwiesen. Das
Göttliche wurde in verschiedenen Weisen in den kosmischen Mächten
gesehen, aber einen Gott, zu dem man beten konnte, gab es nicht. Paulus
schildert die wesentliche Problematik der damaligen Religion durchaus
sachgerecht, wenn er dem ,,Leben gemäß Christus’’ ein Leben ,,unter der
Herrschaft der Elemente des Kosmos’’ entgegenstellt (vgl. Kol 2, 8). In
diesem Zusammenhang kann ein Text des heiligen Gregor von Nazianz
erhellend sein. Er sagt, daß in dem Augenblick, in dem die vom Stern
geführten Magier den neuen König Christus anbeteten, das Ende der
Astrologie gekommen war, da die Sterne jetzt die von Christus bestimmte
Bahn laufen.2 In der Tat ist in dieser Szene das Weltbild von
damals umgekehrt, das auf andere Weise auch heute wieder bestimmend ist.
Nicht die Elemente des Kosmos, die Gesetze der Materie, herrschen
letztlich über die Welt und über den Menschen, sondern ein persönlicher
Gott herrscht über die Sterne, das heißt über das All; nicht die Gesetze
der Materie und der Evolution sind die letzte Instanz, sondern Verstand,
Wille, Liebe – eine Person. Und wenn wir diese Person kennen, sie uns
kennt, dann ist wirklich die unerbittliche Macht der materiellen
Ordnungen nicht mehr das Letzte; dann sind wir nicht Sklaven des Alls
und seiner Gesetze, dann sind wir frei. Ein solches Bewußtsein hat die
suchenden und lauteren Geister der Antike bestimmt. Der Himmel ist nicht
leer. Das Leben ist nicht bloßes Produkt der Gesetze und des Zufalls der
Materie, sondern in allem und zugleich über allem steht ein persönlicher
Wille, steht Geist, der sich in Jesus als Liebe gezeigt hat.3
6. Die frühchristlichen Sarkophage stellen diese Erkenntnis bildlich dar
– angesichts des Todes, vor dem die Frage nach dem, was Leben bedeutet,
unausweichlich wird. Die Gestalt Christi wird auf den frühen Sarkophagen
vor allem in zwei Bildern ausgelegt: der Philosoph und der Hirte. Unter
Philosophie verstand man damals gemeinhin nicht eine schwierige
akademische Disziplin, wie sie sich heute darstellt. Der Philosoph war
vielmehr derjenige, der die wesentliche Kunst zu lehren wußte: die
Kunst, auf rechte Weise ein Mensch zu sein – die Kunst zu leben und zu
sterben. Den Menschen war freilich längst bewußt geworden, daß viele von
denen, die als Philosophen, als Lehrer des Lebens herumliefen, nur
Scharlatane waren, die sich mit ihren Worten Geld verdienten und über
das wahre Leben gar nichts zu sagen hatten. Um so mehr suchte man nach
dem wahren Philosophen, der wirklich den Weg zum Leben zeigen konnte.
Ende des dritten Jahrhunderts begegnet uns erstmals in Rom auf einem
Kindersarkophag im Zusammenhang der Auferweckung des Lazarus die Gestalt
Christi als des wahren Philosophen, der in der einen Hand das
Evangelium, in der anderen den Wanderstab des Philosophen hält. Mit
diesem seinem Stab überwindet er den Tod; das Evangelium bringt die
Wahrheit, nach der die Wanderphilosophen vergeblich gesucht hatten. In
diesem Bild, das sich dann über lange Zeit in der Sarkophagkunst
gehalten hat, wird anschaulich, was gebildete wie einfache Menschen in
Christus fanden: Er sagt uns, wer der Mensch wirklich ist und was er tun
muß, um wahrhaft ein Mensch zu sein. Er zeigt uns den Weg, und dieser
Weg ist die Wahrheit. Er selbst ist beides und daher auch das Leben,
nach dem wir alle Ausschau halten. Er zeigt auch den Weg über den Tod
hinaus; erst wer das kann, ist ein wirklicher Meister des Lebens. Dies
Gleiche wird im Bild des Hirten anschaulich. Wie beim Bild des
Philosophen, so konnte die frühe Kirche auch bei der Gestalt des Hirten
an bestehende Vorbilder römischer Kunst anknüpfen. Der Hirte war dort
weitgehend Ausdruck des Traums vom heiteren und einfachen Leben, nach
dem sich die Menschen in der Wirrnis der Großstadt sehnten. Nun wurde
das Bild von einem neuen Hintergrund her gelesen, der ihm einen tieferen
Inhalt gab: ,,Der Herr ist mein Hirte. Nichts wird mir fehlen. Muß ich
auch wandern in finsterer Schlucht, ich fürchte kein Unheil; denn du
bist bei mir...’’ (Ps 23 [22], 1.4). Der wirkliche Hirt ist derjenige,
der auch den Weg durch das Tal des Todes kennt; der auf der Straße der
letzten Einsamkeit, in der niemand mich begleiten kann, mit mir geht und
mich hindurchführt: Er hat sie selbst durchschritten, diese Straße; ist
hinabgestiegen in das Reich des Todes, hat ihn besiegt und ist
wiedergekommen, um uns nun zu begleiten und uns Gewißheit zu geben, daß
es mit ihm zusammen einen Weg hindurch gibt. Dieses Bewußtsein, daß es
den gibt, der auch im Tod mich begleitet und mit seinem ,,Stock und Stab
mir Zuversicht’’ gibt, so daß ich ,,kein Unheil zu fürchten’’ brauche (Ps
23 [22], 4) – dies war die neue ,,Hoffnung’’, die über dem Leben der
Glaubenden aufging.
7. Wir müssen noch einmal zum Neuen Testament zurückkehren. Im 11.
Kapitel des Hebräer-Briefes (Vers 1) findet sich eine Art Definition des
Glaubens, die ihn eng mit der Hoffnung verwebt. Um das zentrale Wort
dieses Satzes ist seit der Reformation ein Streit der Ausleger
entstanden, in dem sich in jüngster Zeit wieder der Ausweg auf ein
gemeinsames Verstehen hin zu öffnen scheint. Ich lasse dieses
Zentralwort zunächst unübersetzt. Dann lautet der Satz: ,,Glaube ist
Hypostase dessen, was man hofft; der Beweis von Dingen, die man nicht
sieht.’’ Für die Väter und für die Theologen des Mittelalters war klar,
daß das griechische Wort hypostasis im Lateinischen mit substantia zu
übersetzen war. So lautet denn auch die in der alten Kirche entstandene
lateinische Übertragung des Textes: ,,Est autem fides sperendarum
substantia rerum, argumentum non apparentium’’ – der Glaube ist die
,,Substanz’’ der Dinge, die man erhofft; Beweis für nicht Sichtbares.
Thomas von Aquin 4 erklärt das, indem er sich der
Terminologie der philosophischen Tradition bedient, in der er steht, so:
Der Glaube ist ein ,,habitus’’, das heißt eine dauernde Verfaßtheit des
Geistes, durch die das ewige Leben in uns beginnt und der den Verstand
dahin bringt, solchem beizustimmen, was er nicht sieht. Der Begriff der
,,Substanz’’ ist also dahin modifiziert, daß in uns durch den Glauben
anfanghaft, im Keim könnten wir sagen – also der ,,Substanz’’ nach –,
das schon da ist, worauf wir hoffen: das ganze, das wirkliche Leben. Und
eben darum, weil die Sache selbst schon da ist, schafft diese Gegenwart
des Kommenden auch Gewißheit: Dies Kommende ist noch nicht in der
äußeren Welt zu sehen (es ,,erscheint’’ nicht), aber dadurch, daß wir es
in uns als beginnende und dynamische Wirklichkeit tragen, entsteht schon
jetzt Einsicht. Luther, dem der Hebräer-Brief an sich nicht besonders
sympathisch war, konnte mit dem Begriff ,,Substanz’’ im Zusammenhang
seiner Sicht von Glauben nichts anfangen. Er hat daher das Wort
Hypostase/Substanz nicht im objektiven Sinn (anwesende Realität in uns),
sondern im subjektiven Sinn, als Ausdruck einer Haltung verstanden und
dann natürlich auch das Wort argumentum als Haltung des Subjekts
verstehen müssen. Diese Auslegung hat sich – jedenfalls in Deutschland –
im 20. Jahrhundert auch in der katholischen Exegese durchgesetzt, so daß
die von den Bischöfen gebilligte Einheitsübersetzung des Neuen
Testaments schreibt: ,,Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man
erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht.’’ Das ist an sich
nicht falsch, entspricht aber nicht dem Sinn des Textes, denn das
verwendete griechische Wort (elenchos) hat nicht die subjektive
Bedeutung von ,,Überzeugung’’, sondern die objektive Wertigkeit von
,,Beweis’’. Darum ist die neuere evangelische Exegese mit Recht zu einer
anderen Auffassung gelangt: ,,Es kann aber jetzt nicht mehr zweifelhaft
sein, daß diese klassisch gewordene protestantische Auslegung unhaltbar
ist’’.5 Der Glaube ist nicht nur ein persönliches Ausgreifen
nach Kommendem, noch ganz und gar Ausständigem; er gibt uns etwas. Er
gibt uns schon jetzt etwas von der erwarteten Wirklichkeit, und diese
gegenwärtige Wirklichkeit ist es, die uns ein ,,Beweis’’ für das noch
nicht zu Sehende wird. Er zieht Zukunft in Gegenwart herein, so daß sie
nicht mehr das reine Noch- nicht ist. Daß es diese Zukunft gibt, ändert
die Gegenwart; die Gegenwart wird vom Zukünftigen berührt, und so
überschreitet sich Kommendes in Jetziges und Jetziges in Kommendes
hinein.
8. Diese Auslegung wird noch verstärkt und auf die Praxis hin
ausgeweitet, wenn wir den 34. Vers des 10. Kapitels im Hebräer-Brief
ansehen, der in einem sprachlichen und inhaltlichen Zusammenhang mit
dieser Definition des hoffenden Glaubens steht, sie vorbereitet. Der
Verfasser spricht hier zu Gläubigen, die die Erfahrung der Verfolgung
mitgemacht haben und sagt zu ihnen: ,,Ihr habt mit den Gefangenen
gelitten und auch den Raub eures Vermögens (hyparchonton – Vg: bonorum;
italienische Übersetzung: sostanza) freudig hingenommen, da ihr wußtet,
daß ihr einen besseren Besitz (hyparxin – Vg: substantiam; italienisch:
beni migliori) habt, der euch bleibt.’’ Hyparchonta sind der Besitz,
das, was beim irdischen Leben ,,Unterhalt’’, eben Basis, ,,Substanz’’
des Lebens ist, auf die man sich verläßt. Diese ,,Substanz’’, die
gewöhnliche Lebenssicherung ist den Christen in der Verfolgung genommen
worden. Sie ertrugen dies, weil sie diese materielle Substanz ohnedies
als fragwürdig ansahen. Sie konnten sie lassen, weil sie nun eine
bessere ,,Basis’’ ihrer Existenz gefunden hatten – eine, die bleibt und
die einem niemand wegnehmen kann. Die Querverbindung zwischen diesen
beiden Arten von ,,Substanz’’, von Unterhalt und materieller Basis hin
zum Wort vom Glauben als ,,Basis’’, als ,,Substanz’’, die bleibt, ist
nicht zu übersehen. Der Glaube gibt dem Leben eine neue Basis, einen
neuen Grund, auf dem der Mensch steht, und damit wird der gewöhnliche
Grund, eben die Verläßlichkeit des materiellen Einkommens relativiert.
Es entsteht eine neue Freiheit gegenüber diesem nur scheinbar tragenden
Lebensgrund, dessen normale Bedeutung damit natürlich nicht geleugnet
ist. Diese neue Freiheit, das Wissen um die neue ,,Substanz’’, die uns
geschenkt wurde, hat sich nicht nur im Martyrium gezeigt, in dem
Menschen der Allmacht der Ideologie und ihrer politischen Organe
widerstanden und so mit ihrem Tod die Welt erneuert haben. Sie hat sich
vor allem in den großen Verzichten von den Mönchen des Altertums hin zu
Franz von Assisi und zu den Menschen unserer Zeit gezeigt, die in den
neuzeitlichen Ordensbewegungen für Christus alles gelassen haben, um
Menschen den Glauben und die Liebe Christi zu bringen, um körperlich und
seelisch leidenden Menschen beizustehen. Da hat sich die neue
,,Substanz’’ wirklich als ,,Substanz’’ bewährt, ist aus der Hoffnung
dieser von Christus berührten Menschen Hoffnung für andere geworden, die
im Dunkel und ohne Hoffnung lebten. Da hat sich gezeigt, daß dieses neue
Leben wirklich ,,Substanz’’ hat und ,,Substanz’’ ist, die anderen Leben
schafft. Für uns, die wir auf diese Gestalten hinschauen, ist dieses ihr
Tun und Leben in der Tat ein ,,Beweis’’, daß das Kommende, die
Verheißung Christi, nicht nur Erwartung, sondern wirkliche Gegenwart
ist: daß er wirklich der ,,Philosoph’’ und der ,,Hirte’’ ist, der uns
zeigt, was und wo Leben ist.
9. Um diese Betrachtung über die beiden Weisen von Substanz – hypostasis
und hyparchonta – und die zwei Weisen des Lebens, die damit ausgedrückt
sind, tiefer zu verstehen, müssen wir noch zwei zugehörige Wörter kurz
bedenken, die sich im 10. Kapitel des Hebräer-Briefs finden. Es handelt
sich um die Worte hypomone (10, 36) und hypostole (10, 39). Hypomone
wird gewöhnlich mit ,,Geduld’’ übersetzt – Ausdauer, Standhalten. Dieses
Wartenkönnen im geduldigen Ertragen der Prüfung ist notwendig für den
Gläubigen, damit er ,,das verheißene Gut erlangt’’ (10, 36). In der
frühjüdischen Frömmigkeit ist dieses Wort ausdrücklich für das Warten
auf Gott verwendet worden, das für Israel charakteristisch ist: für
dieses Aushalten bei Gott von der Gewißheit des Bundes her in einer
Welt, die Gott widerspricht. Es bezeichnet so gelebte Hoffnung, Leben
aus der Hoffnungsgewißheit heraus. Im Neuen Testament gewinnt dieses
Warten auf Gott, dieses Stehen zu Gott eine neue Bedeutung: Gott hat
sich in Christus gezeigt. Er hat uns schon die ,,Substanz’’ des
Kommenden mitgeteilt, und so erhält das Warten auf Gott eine neue
Gewißheit. Es ist Warten auf Kommendes von einer schon geschenkten
Gegenwart her. Es ist Warten in der Gegenwart Christi, mit dem
gegenwärtigen Christus auf das Ganzwerden seines Leibes, auf sein
endgültiges Kommen hin. Mit Hypostole hingegen ist das Sich-Zurückziehen
gemeint, das nicht wagt, offen und frei die vielleicht gefährliche
Wahrheit zu sagen. Dieses Sich-Verstecken vor den Menschen aus dem Geist
der Menschenfurcht heraus führt zum ,,Verderben’’ (Hebr 10, 39). ,,Gott
hat uns nicht den Geist der Verzagtheit gegeben, sondern den Geist der
Kraft, der Liebe und der Besonnenheit’’ – so charakterisiert
demgegenüber der Zweite Timotheus-Brief (1, 7) mit einem schönen Wort
die Grundhaltung des Christenmenschen.
Ewiges Leben – was ist das?
10. Mit alledem haben wir über den Glauben und die Hoffnung des
Neuen Testaments und der frühen Christenheit gesprochen, aber es ist
doch immer auch sichtbar geworden, daß wir nicht von bloß Vergangenem
reden, sondern daß dies alles mit dem Leben und Sterben des Menschen
überhaupt, also auch mit uns hier und heute zu tun hat. Dennoch müssen
wir nun ganz ausdrücklich fragen: Ist christlicher Glaube auch für uns
heute Hoffnung, die unser Leben verwandelt und trägt? Ist er für uns
,,performativ’’ – eine Kunde, die das Leben selbst neu gestaltet, oder
ist er nur noch ,,Information’’, die wir inzwischen beiseitegelegt haben
und die uns durch neuere Informationen überholt erscheint? Auf der Suche
nach einer Antwort möchte ich von der klassischen Form des Dialogs
ausgehen, mit der das Taufritual die Aufnahme des Neugeborenen in die
Gemeinschaft der Glaubenden und die Wiedergeburt in Christus eröffnete.
Der Priester erfragte zunächst den von den Eltern gewählten Namen des
Kindes und fragte dann weiter: Was begehrst du von der Kirche? Antwort:
den Glauben. Und was gibt dir der Glaube? Das ewige Leben. Nach diesem
Dialog suchten die Eltern für das Kind den Zugang zum Glauben, die
Gemeinschaft mit den Glaubenden, weil sie im Glauben den Schlüssel sahen
für ,,das ewige Leben’’. In der Tat, darum geht es heute wie einst bei
der Taufe, beim Christwerden: nicht nur um einen Sozialisierungsakt in
die Gemeinde hinein, nicht einfach um Aufnahme in die Kirche, sondern
die Eltern erwarten sich für den Täufling mehr: daß ihm der Glaube, zu
dem die Körperlichkeit der Kirche und ihrer Sakramente gehört, Leben
schenkt – das ewige Leben. Glaube ist Substanz der Hoffnung. Aber da
steht nun die Frage auf: Wollen wir das eigentlich – ewig leben?
Vielleicht wollen viele Menschen den Glauben heute einfach deshalb
nicht, weil ihnen das ewige Leben nichts Erstrebenswertes zu sein
scheint. Sie wollen gar nicht das ewige Leben, sondern dieses jetzige
Leben, und der Glaube an das ewige Leben scheint dafür eher hinderlich
zu sein. Ewig – endlos – weiterzuleben scheint eher Verdammnis als ein
Geschenk zu sein. Gewiß, den Tod möchte man so weit hinausschieben wie
nur irgend möglich. Aber immerfort und ohne Ende zu leben – das kann
doch zuletzt nur langweilig und schließlich unerträglich sein. Genau das
sagt zum Beispiel der Kirchenvater Ambrosius bei der Grabrede für seinen
heimgegangenen Bruder Satyrus: ,,Der Tod gehörte zwar nicht zur Natur,
aber er ist zu Natur geworden. Gott hat ihn nicht von Anfang an
vorgesehen, sondern hat ihn als Heilmittel geschenkt [...] Der
Übertretung wegen ist das Leben des Menschen von der täglichen Mühsal
und von unerträglichem Jammer gezeichnet und so erbärmlich geworden. Ein
Ende der Übel mußte gesetzt werden, damit der Tod wiederherstelle, was
das Leben verloren hat. Unsterblichkeit wäre mehr Last als Gabe, wenn
nicht die Gnade hineinleuchten würde’’.6 Vorher schon hatte
Ambrosius gesagt: ,,Der Tod ist nicht zu beklagen, er ist Ursache für
das Heil...’’.7
11. Was immer der heilige Ambrosius mit diesen Worten genau sagen wollte
– wahr ist, daß die Abschaffung des Todes oder auch sein praktisch
unbegrenztes Hinausschieben die Erde und die Menschheit in einen
unmöglichen Zustand versetzen und auch dem einzelnen selber keine
Wohltat erweisen würde. Offenbar gibt es da einen Widerspruch in unserer
Haltung, der auf eine innere Widersprüchlichkeit unserer Existenz selbst
verweist. Einerseits wollen wir nicht sterben, will vor allem auch der
andere, der uns gut ist, nicht, daß wir sterben. Aber andererseits
möchten wir doch auch nicht endlos so weiterexistieren, und auch die
Erde ist dafür nicht geschaffen. Was wollen wir also eigentlich? Diese
Paradoxie unserer eigenen Haltung löst eine tiefere Frage aus: Was ist
das eigentlich ,,Leben’’? Und was bedeutet das eigentlich ,,Ewigkeit’’?
Es gibt Augenblicke, in denen wir plötzlich spüren: Ja, das wäre es
eigentlich – das wahre ,,Leben’’ – so müßte es sein. Daneben ist das,
was wir alltäglich ,,Leben’’ nennen, gar nicht wirklich Leben.
Augustinus hat in seinem an Proba, eine reiche römische Witwe und Mutter
dreier Konsuln, gerichteten großen Brief über das Gebet einmal gesagt:
Eigentlich wollen wir doch nur eines – ,,das glückliche Leben’’, das
Leben, das einfach Leben, einfach ,,Glück’’ ist. Um gar nichts anderes
beten wir im letzten. Zu nichts anderem sind wir unterwegs – nur um das
eine geht es. Aber Augustin sagt dann auch: Genau besehen wissen wir gar
nicht, wonach wir uns eigentlich sehnen, was wir eigentlich möchten. Wir
kennen es gar nicht; selbst solche Augenblicke, in denen wir es zu
berühren meinen, erreichen es nicht wirklich. ,,Wir wissen nicht, was
wir bitten sollen’’, wiederholt er ein Wort des heiligen Paulus (Röm 8,
26). Wir wissen nur: Das ist es nicht. Im Nichtwissen wissen wir doch,
daß es sein muß. ,,Es gibt da, um es so auszudrücken, eine gewisse
wissende Unwissenheit’’ (docta ignorantia), schreibt er. Wir wissen
nicht, was wir wirklich möchten; wir kennen dieses ,,eigentliche Leben’’
nicht; und dennoch wissen wir, daß es etwas geben muß, das wir nicht
kennen und auf das hin es uns drängt.8
12. Ich denke, daß Augustinus da sehr genau und immer noch gültig die
wesentliche Situation des Menschen beschreibt, von der her all seine
Widersprüche und seine Hoffnungen kommen. Wir möchten irgendwie das
Leben selbst, das eigentliche, das dann auch nicht vom Tod berührt wird;
aber zugleich kennen wir das nicht, wonach es uns drängt. Wir können
nicht aufhören, uns danach auszustrecken, und wissen doch, daß alles
das, was wir erfahren oder realisieren können, dies nicht ist, wonach
wir verlangen. Dies Unbekannte ist die eigentliche ,,Hoffnung’’, die uns
treibt, und ihr Unbekanntsein ist zugleich der Grund aller
Verzweiflungen wie aller positiven und aller zerstörerischen Anläufe auf
die richtige Welt, den richtigen Menschen zu. Das Wort ,,ewiges Leben’’
versucht, diesem unbekannt Bekannten einen Namen zu geben. Es ist
notwendigerweise ein irritierendes, ein ungenügendes Wort. Denn bei
,,ewig’’ denken wir an Endlosigkeit, und die schreckt uns; bei Leben
denken wir an das von uns erfahrene Leben, das wir lieben und nicht
verlieren möchten, und das uns doch zugleich immer wieder mehr Mühsal
als Erfüllung ist, so daß wir es einerseits wünschen und zugleich doch
es nicht wollen. Wir können nur versuchen, aus der Zeitlichkeit, in der
wir gefangen sind, herauszudenken und zu ahnen, daß Ewigkeit nicht eine
immer weitergehende Abfolge von Kalendertagen ist, sondern etwas wie der
erfüllte Augenblick, in dem uns das Ganze umfängt und wir das Ganze
umfangen. Es wäre der Augenblick des Eintauchens in den Ozean der
unendlichen Liebe, in dem es keine Zeit, kein Vor- und Nachher mehr
gibt. Wir können nur versuchen zu denken, daß dieser Augenblick das
Leben im vollen Sinn ist, immer neues Eintauchen in die Weite des Seins,
indem wir einfach von der Freude überwältigt werden. So drückt es Jesus
bei Johannes aus: ,,Ich werde euch wiedersehen, und euer Herz wird sich
freuen, und eure Freude wird niemand von euch nehmen’’ (Joh 16, 22). In
dieser Richtung müssen wir denken, wenn wir verstehen wollen, worauf die
christliche Hoffnung zielt; was wir vom Glauben erwarten, von unserem
Mitsein mit Christus.9
Ist die christliche Hoffnung individualistisch?
13. Die Christen haben in ihrer Geschichte dieses nichtwissende Wissen
in vorstellbare Gestalten zu übersetzen versucht und Bilder des
,,Himmels’’ entwickelt, die immer weit von dem entfernt bleiben, was wir
eben nur negativ, im Nichtkennen kennen. All diese Gestaltungsversuche
der Hoffnung haben viele Menschen die Jahrhunderte hindurch beschwingt,
vom Glauben her zu leben und dafür auch ihre ,,hyparchonta’’, die
materielle Substanz ihres Lebens fahren zu lassen. Der Hebräer-Brief hat
in seinem 11. Kapitel eine Art Geschichte der Hoffenden und ihres
Unterwegsseins skizziert, die von Abel bis in seine Gegenwart
hineinreicht. In der Neuzeit hat sich eine immer heftigere Kritik an
dieser Weise der Hoffnung entzündet: Sie sei purer Individualismus, der
die Welt ihrem Elend überlasse und sich ins private ewige Heil
geflüchtet habe. Henri de Lubac hat in der Einleitung zu seinem
grundlegenden Werk ,,Catholicisme. Aspects sociaux du dogme’’ einige
charakteristische Stimmen dieser Art gesammelt, von denen eine zitiert
werden soll: ,,Habe ich die Freude gefunden? Nein... Meine Freude habe
ich gefunden. Und das ist etwas furchtbar anderes... Die Freude Jesu
kann persönlich sein. Sie kann einem Menschen allein gehören, und er ist
gerettet. Er ist im Frieden..., für jetzt und für immer, aber er allein.
Diese Einsamkeit in der Freude beunruhigt ihn nicht. Im Gegenteil: Er
ist ja der Auserwählte! In seiner Seligkeit schreitet er durch
Schlachten mit einer Rose in der Hand’’.10
14. Demgegenüber konnte Lubac von der ganzen Breite der Theologie der
Väter her zeigen, daß das Heil immer als gemeinschaftliche Wirklichkeit
angesehen wurde. Der Hebräer-Brief selbst spricht von einer ,,Stadt’’
(vgl. 11, 10.16; 12, 22; 13, 14), also von einem gemeinschaftlichen
Heil. Entsprechend wird die Sünde von den Vätern als Zerstörung der
Einheit des Menschengeschlechtes, als Zersplitterung und Spaltung
aufgefaßt. Babel, der Ort der Sprachverwirrung und Trennung, erscheint
als Ausdruck dessen, was Sünde überhaupt ist. Und so erscheint
,,Erlösung’’ gerade als Wiederherstellung der Einheit, in der wir neu
zusammenfinden in einem Einssein, das sich in der weltweiten
Gemeinschaft der Gläubigen anbahnt. Wir brauchen hier nicht auf all
diese Texte einzugehen, in denen der gemeinschaftliche Charakter der
Hoffnung erscheint. Bleiben wir bei Augustins Brief an Proba, in dem er
dies unbekannt Bekannte, das wir suchen, nun doch ein wenig zu
umschreiben versucht. Sein Stichwort dafür hatte zunächst einfach
gelautet ,,seliges (glückliches) Leben’’. Nun zitiert er Psalm 144
[143], 15: ,,Selig ist das Volk, dessen Gott der Herr ist.’’ Und er
fährt fort: ,,Damit wir zu diesem Volk gehören und [...] zum
immerwährenden Leben mit Gott kommen können, darum ist das Ziel der
Gebote ,Liebe aus reinem Herzen, gutem Gewissen und ungeheucheltem
Glauben’ (1 Tim 1, 5)’’.11 Dieses wirkliche Leben, auf das
wir immer irgendwie auszugreifen versuchen, ist an das Mitsein mit einem
,,Volk’’ gebunden und kann nur in diesem Wir für jeden einzelnen
Ereignis werden. Es setzt gerade den Exodus aus dem Gefängnis des
eigenen Ich voraus, weil nur in der Offenheit dieses universalen
Subjekts sich auch der Blick auf den Quell der Freude, auf die Liebe
selbst – auf Gott – eröffnet.
15. Diese auf Gemeinschaft hin orientierte Sicht des ,,seligen Lebens’’
zielt zwar über die gegenwärtige Welt hinaus, hat aber gerade so auch
mit Weltgestaltung zu tun – in sehr unterschiedlichen Formen, je nach
dem historischen Kontext und den Möglichkeiten, die er bot oder
ausschloß. Zu Augustins Zeit, in der der Einbruch der neuen Völker den
Zusammenhalt der Welt bedrohte, in dem eine gewisse Gewähr von Recht und
von Leben in einer Rechtsgemeinschaft gegeben war, ging es darum, die
wirklich tragfähigen Grundlagen dieser Lebens- und Friedensgemeinschaft
zu stärken, um in der Veränderung der Welt überleben zu können. Nur ein
eher zufälliger und in mancher Hinsicht exemplarischer Blick auf einen
Augenblick des Mittelalters sei hier versucht. Dem allgemeinen
Bewußtsein erschienen die Klöster als die Orte der Weltflucht (,,contemptus
mundi’’) und des Rückzugs aus der Weltverantwortung in die Suche nach
dem privaten Heil. Bernhard von Clairvaux, der mit seinem Reformorden
Scharen junger Menschen den Klöstern zugeführt hat, sah dies ganz
anders. Für ihn haben die Mönche eine Aufgabe für die ganze Kirche und
so auch für die Welt. Er hat in vielen Bildern die Verantwortung der
Mönche für den ganzen Organismus der Kirche, ja, für die Menschheit
herausgestellt; auf sie wendet er das Wort des Pseudo-Rufinus an: ,,Das
Menschengeschlecht lebt von wenigen, denn würde es diese nicht geben,
würde alle Welt zugrunde gehen...’’.12 Die Beschaulichen –
contemplantes – müssen Landarbeiter – laborantes – werden, so sagt er
uns. Der Adel der Arbeit, den das Christentum vom Judentum geerbt hat,
war schon in den Ordensregeln Augustins und Benedikts hervorgetreten.
Bernhard greift das von neuem auf. Die jungen Adeligen, die zu seinen
Klöstern strömten, mußten sich zur Handarbeit bequemen. Bernhard sagt
zwar ausdrücklich, daß auch das Kloster das Paradies nicht
wiederherstellen könne, aber es müsse doch als eine Rodungsstätte
praktischer und geistlicher Art das neue Paradies vorbereiten. Wildes
Waldland wird fruchtbar – gerade da, wo zugleich die Bäume des Hochmuts
gefällt, der Wildwuchs der Seelen gerodet und so das Erdreich bereitet
wird, auf dem Brot für Leib und Seele gedeihen kann.13 Sehen
wir nicht gerade angesichts der gegenwärtigen Geschichte wieder, daß da
keine positive Weltgestaltung gedeihen kann, wo die Seelen verwildern?
Die Umwandlung des christlichen
Hoffnungsglaubens in der Neuzeit
16. Wie konnte aber sich die Vorstellung entwickeln, daß die
Botschaft Jesu streng individualistisch sei und nur auf den einzelnen
ziele? Wie kam es dazu, daß die ,,Rettung der Seele’’ als Flucht vor der
Verantwortung für das ganze und so das Programm des Christentums als
Heilsegoismus aufgefaßt werden konnte, der sich dem Dienst für die
anderen verweigert? Um darauf Antwort zu finden, müssen wir einen Blick
auf die Grundlagen der Neuzeit werfen. Sie erscheinen besonders deutlich
bei Francis Bacon. Das Heraufziehen einer neuen Zeit – durch die
Entdeckung Amerikas und durch die neuen technischen Errungenschaften,
die diese Entwicklung ermöglicht hatten – ist offenkundig. Worauf aber
beruht diese Wende der Zeiten? Es ist die neue Zuordnung von Experiment
und Methode, die den Menschen befähigt, zu einer gesetzmäßigen Auslegung
der Natur zu kommen und so endlich ,,den Sieg der Kunst über die Natur’’
(victoria cursus artis super naturam) zu erreichen.14 Das
Neue – so sieht Bacon es – ist eine neue Zuordnung der Wissenschaft zur
Praxis. Dies wird nun auch theologisch gewendet: Diese neue Zuordnung
der Wissenschaft zur Praxis bedeute, daß die dem Menschen von Gott
gegebene und im Sündenfall verlorene Herrschaft über die Kreatur
wiederhergestellt werde.15
17. Wenn man diese Sätze genau liest und bedenkt, so erkennt man darin
einen bestürzenden Schritt: Die Wiederherstellung dessen, was der Mensch
in der Austreibung aus dem Paradies verloren hatte, hatte man bisher vom
Glauben an Jesus Christus erwartet, und dies war als ,,Erlösung’’
angesehen worden. Nun wird diese ,,Erlösung’’, die Wiederherstellung des
verlorenen ,,Paradieses’’ nicht mehr vom Glauben erwartet, sondern von
dem neu gefundenen Zusammenhang von Wissenschaft und Praxis. Der Glaube
wird dabei gar nicht einfach geleugnet, aber auf eine andere Ebene – die
des bloß Privaten und Jenseitigen – verlagert und zugleich irgendwie für
die Welt unwichtig. Diese programmatische Sicht hat den Weg der Neuzeit
bestimmt und bestimmt auch noch immer die Glaubenskrise der Gegenwart,
die ganz praktisch vor allem eine Krise der christlichen Hoffnung ist.
So erhält denn auch die Hoffnung bei Bacon eine neue Gestalt. Sie heißt
nun: Glaube an den Fortschritt. Denn für Bacon ist klar, daß die jetzt
in Gang gekommenen Entdeckungen und Erfindungen nur ein Anfang sind; daß
aus dem Zusammenspiel von Wissenschaft und Praxis ganz neue Entdeckungen
folgen werden und eine ganz neue Welt entstehen wird, das Reich des
Menschen.16 So hat er denn auch eine Vision der zu
erwartenden Erfindungen – bis hin zu Flugzeug und Unterseeboot –
vorgelegt. Im weiteren Verlauf der Entwicklung des Fortschrittsgedankens
bleibt die Freude an den sichtbaren Fortschritten menschlichen Könnens
eine fortlaufende Bestätigung des Fortschrittsglaubens als solchem.
18. Zugleich treten zwei Kategorien immer stärker ins Zentrum der
Fortschrittsidee: Vernunft und Freiheit. Der Fortschritt ist vor allem
ein Fortschritt in der zunehmenden Herrschaft der Vernunft, und diese
Vernunft wird selbstverständlich als Macht des Guten und zum Guten
angesehen. Der Fortschritt ist die Überwindung aller Abhängigkeiten –
Fortschritt zur vollkommenen Freiheit. Auch Freiheit wird rein als
Verheißung gesehen, in der sich der Mensch zu seiner Ganzheit
verwirklicht. In beiden Begriffen – Freiheit und Vernunft – ist ein
politischer Aspekt mit gegenwärtig. Denn das Reich der Vernunft wird
eben als neue Verfassung der ganz frei gewordenen Menschheit erwartet.
Aber die politischen Bedingungen eines solchen Reiches der Vernunft und
der Freiheit erscheinen zunächst wenig definiert. Vernunft und Freiheit
scheinen aufgrund ihres eigenen Gutseins von selbst eine neue
vollkommene menschheitliche Gemeinschaft zu gewährleisten. In den beiden
Leitbegriffen ,,Vernunft’’ und ,,Freiheit’’ ist freilich im stillen
immer der Gegensatz zu den Bindungen des Glaubens und der Kirche wie zu
den Bindungen der damaligen Staatsordnungen mitgedacht. Beide Begriffe
tragen so ein revolutionäres Potential von gewaltiger Sprengkraft in
sich.
19. Die zwei wesentlichen Etappen in der politischen Gestaltwerdung
dieser Hoffnung müssen wir kurz ins Auge fassen, weil sie für den Weg
der christlichen Hoffnung, für ihr Verstehen und für ihr Bestehen von
großer Bedeutung sind. Da ist zuerst die Französische Revolution als
Versuch, die Herrschaft der Vernunft und der Freiheit nun auch
politisch-real aufzurichten. Das aufgeklärte Europa hat zunächst
fasziniert auf diese Vorgänge hingeblickt, angesichts des Fortgangs
freilich auch neu über Vernunft und Freiheit nachdenken müssen.
Bezeichnend für die zwei Phasen der Rezeption dessen, was in Frankreich
geschah, sind zwei Schriften von Immanuel Kant, in denen er das
Geschehen reflektiert. 1792 schreibt er ein Werk ,,Der Sieg des guten
Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden.’’
Darin sagt er: ,,Der allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur
Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des
Reichs Gottes’’.17 Er sagt uns auch, daß Revolutionen den
Fortschritt des Übergangs vom Kirchenglauben zum Vernunftglauben
abkürzen können. Das ,,Reich Gottes’’, von dem Jesus gesprochen hatte,
hat hier eine neue Definition und auch eine neue Gegenwärtigkeit
erhalten; es gibt sozusagen eine neue ,,Nah- erwartung’’: Das ,,Reich
Gottes’’ kommt da, wo der ,,Kirchenglaube’’ überwunden und durch den
,,Religionsglauben’’, das heißt durch den bloßen Vernunftglauben
abgelöst wird. 1795, in der Schrift über ,,Das Ende aller Dinge’’,
erscheint ein verändertes Bild. Kant erwägt nun die Möglichkeit, daß
neben dem natürlichen auch ein widernatürliches, ein verkehrtes Ende
aller Dinge eintreten könne. Darüber schreibt er: ,,Sollte es mit dem
Christentum einmal dahin kommen, daß es aufhörte, liebenswürdig zu sein
[...]: so müßte [...] eine Abneigung und Widersetzlichkeit gegen
dasselbe die herrschende Denkart der Menschen werden; und der Antichrist
[...] würde sein (vermutlich auf Furcht und Eigennutz gegründetes)
obzwar kurzes Regiment anfangen: alsdann aber, weil das Christentum
allgemeine Weltreligion zu sein zwar bestimmt, aber es zu werden von dem
Schicksal nicht begünstigt sein würde, das (verkehrte) Ende aller Dinge
in moralischer Rücksicht eintreten’’.18
20. Das 19. Jahrhundert hielt am Fortschrittsglauben als neuer Gestalt
menschlicher Hoffnung fest und sah weiterhin Vernunft und Freiheit als
die Leitsterne an, denen man auf dem Weg der Hoffnung folgen müßte. Das
immer schnellere Vorangehen der technischen Entwicklung und die damit
verbundene Industrialisierung schuf aber nun eine gänzlich neue
gesellschaftliche Situation: Es entsteht die Klasse der
Industriearbeiter und das ,,Industrieproletariat’’, dessen grauenvolle
Lebensbedingungen Friedrich Engels 1845 in einer erschütternden Weise
geschildert hat. Dem Leser mußte klar sein: Dies darf nicht bleiben.
Veränderung ist nötig. Aber die Veränderung wird die ganze Struktur der
bürgerlichen Gesellschaft erschüttern und umkehren. Nach der
bürgerlichen Revolution von 1789 war eine neue, die proletarische
Revolution fällig: Der Fortschritt konnte nicht einfach in kleinen
Schritten linear weitergehen. Es brauchte den revolutionären Sprung.
Karl Marx hat diesen Anruf der Stunde aufgenommen und mit sprachlicher
und denkerischer Kraft diesen neuen großen – und wie er meinte –
endgültigen Schritt der Geschichte zum Heilen hin – zu dem, was Kant als
,,Reich Gottes’’ bezeichnet hatte – auf den Weg zu bringen versucht.
Nachdem die Wahrheit des Jenseits entschwunden sei, gelte es nun, die
Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Die Kritik des Himmels verwandelt
sich in die Kritik der Erde, die Kritik der Theologie in die Kritik der
Politik. Der Fortschritt zum Besseren, zur endgültig guten Welt, kommt
nun nicht mehr einfach aus der Wissenschaft, sondern von der Politik –
von einer wissenschaftlich bedachten Politik, die die Struktur der
Geschichte und der Gesellschaft erkennt und so den Weg zur Revolution,
zur Wende aller Dinge weist. Marx hat mit eingehender Genauigkeit, wenn
auch parteilich einseitig, die Situation seiner Zeit beschrieben und mit
großem analytischem Vermögen die Wege zur Revolution dargestellt – nicht
nur theoretisch, sondern mit der kommunistischen Partei, die aus dem
kommunistischen Manifest von 1848 hervorging, sie auch auf den Weg
gebracht. Seine Verheißung hat mit der Klarheit der Analysen und der
eindeutigen Angabe der Instrumente für die radikale Veränderung
fasziniert und tut es noch und immer wieder. Die ,,Revolution’’ ist denn
auch eingetreten, am radikalsten in Rußland.
21. Aber mit ihrem Sieg wurde auch der grundlegende Irrtum von Marx
sichtbar. Er hat zwar sehr präzise gezeigt, wie der Umsturz zu
bewerkstelligen ist. Aber er hat uns nicht gesagt, wie es dann
weitergehen soll. Er setzte einfach voraus, daß mit der Enteignung der
herrschenden Klasse und mit dem Sturz der politischen Macht, mit der
Vergesellschaftung der Produktionsmittel das neue Jerusalem da sein
werde. Nun sind ja alle Widersprüche aufgehoben, der Mensch und die Welt
sind endlich im reinen mit sich selber. Nun geht alles von selber auf
dem richtigen Weg, weil allen alles gehört und alle einander das Beste
wollen. So hat Lenin nach der geglückten Revolution sehen müssen, daß
beim Meister nichts darüber zu finden war, wie es weitergehen solle. Ja,
er hatte von der Zwischenphase der Diktatur des Proletariats als einer
Notwendigkeit gesprochen, die aber dann von selber hinfällig werden
würde. Diese ,,Zwischenphase’’ kennen wir sehr genau, auch wie sie sich
dann entwickelt und nicht die heile Welt freigelegt, sondern eine
trostlose Zerstörung hinterlassen hat. Marx hat nicht nur versäumt, für
die neue Welt die nötigen Ordnungen zu erdenken – derer sollte es ja
nicht mehr bedürfen. Daß er darüber nichts sagt, ist von seinem Ansatz
her logisch. Sein Irrtum liegt tiefer. Er hat vergessen, daß der Mensch
immer ein Mensch bleibt. Er hat den Menschen vergessen, und er hat seine
Freiheit vergessen. Er hat vergessen, daß die Freiheit immer auch
Freiheit zum Bösen bleibt. Er glaubte, wenn die Ökonomie in Ordnung sei,
sei von selbst alles in Ordnung. Sein eigentlicher Irrtum ist der
Materialismus: Der Mensch ist eben nicht nur Produkt der ökonomischen
Zustände, und man kann ihn allein von außen her, durch das Schaffen
günstiger ökonomischer Bedingungen, nicht heilen.
22. So stehen wir neu vor der Frage: Was dürfen wir hoffen? Eine
Selbstkritik der Neuzeit im Dialog mit dem Christentum und seiner
Hoffnungsgestalt ist notwendig. In einem solchen Dialog müssen auch die
Christen im Kontext ihrer Erkenntnisse und Erfahrungen neu lernen, worin
ihre Hoffnung wirklich besteht, was sie der Welt zu bringen und nicht zu
bringen haben. In die Selbstkritik der Neuzeit muß auch eine
Selbstkritik des neuzeitlichen Christentums eingehen, das von seinen
Wurzeln her sich selbst immer wieder neu verstehen lernen muß. Darüber
können hier nur ein paar Andeutungen versucht werden. Zunächst ist zu
fragen: Was heißt Fortschritt wirklich; was verheißt er und was verheißt
er nicht? Schon im 19. Jahrhundert hat es auch Kritik am
Fortschrittsglauben gegeben. Im 20. Jahrhundert hat Theodor W. Adorno
die Problematik des Fortschrittsglaubens drastisch formuliert: Der
Fortschritt sei, genau gesehen, der Fortschritt von der Steinschleuder
zur Megabombe. Das ist nun in der Tat eine Seite des Fortschritts, die
man nicht ausblenden darf. Anders gesagt: Die Zweigesichtigkeit des
Fortschritts wird sichtbar. Der Fortschritt bietet unzweifelhaft neue
Möglichkeiten zum Guten, aber er öffnet auch abgründige Möglichkeiten
des Bösen, die es ehedem nicht gab. Wir alle sind Zeugen geworden, wie
Fortschritt in den falschen Händen zum grausamen Fortschritt im Bösen
werden kann und geworden ist. Wenn dem technischen Fortschritt nicht
Fortschritt in der moralischen Bildung des Menschen, im ,,Wachstum des
inneren Menschen’’ (vgl. Eph 3, 16; 2 Kor 4, 16) entspricht, dann ist er
kein Fortschritt, sondern eine Bedrohung für Mensch und Welt.
23. Was die beiden großen Themen ,,Vernunft’’ und ,,Freiheit’’ angeht,
so können hier nur eben die Fragen angedeutet werden, die mit ihnen
verbunden sind. Ja, Vernunft ist die große Gottesgabe an den Menschen,
und der Sieg der Vernunft über die Unvernunft ist auch ein Ziel des
christlichen Glaubens. Aber wann herrscht die Vernunft wirklich? Wenn
sie sich von Gott gelöst hat? Wenn sie für Gott blind geworden ist? Ist
die Vernunft des Könnens und des Machens schon die ganze Vernunft? Wenn
der Fortschritt, um Fortschritt zu sein, des moralischen Wachsens der
Menschheit bedarf, dann muß die Vernunft des Könnens und des Machens
ebenso dringend durch die Öffnung der Vernunft für die rettenden Kräfte
des Glaubens, für die Unterscheidung von Gut und Böse ergänzt werden.
Nur so wird sie wahrhaft menschliche Vernunft. Sie wird menschlich nur,
wenn sie dem Willen den Weg zeigen kann, und das kann sie bloß, wenn sie
über sich hinaussieht. Sonst wird die Lage des Menschen im
Ungleichgewicht zwischen materiellem Vermögen und Urteilslosigkeit des
Herzens zur Bedrohung für ihn und die Schöpfung. So ist beim Thema
,,Freiheit’’ daran zu erinnern, daß menschliche Freiheit immer ein
Miteinander von Freiheiten verlangt. Dieses Miteinander aber kann nicht
gelingen, wenn es nicht von einem gemeinsamen inneren Maß bestimmt wird,
das Grund und Ziel unserer Freiheit ist. Sagen wir es jetzt ganz
einfach: Der Mensch braucht Gott, sonst ist er hoffnungslos. Diese
eingangs zitierte Aussage des heiligen Paulus (vgl. Eph 2, 12) erweist
sich vom Verlauf der Neuzeit her als ganz realistisch und schlichtweg
als wahr. Deshalb gilt, daß ein ohne Gott realisiertes ,,Reich Gottes’’
– also ein Reich des Menschen allein – unausweichlich mit dem von Kant
beschriebenen ,,verkehrten Ende’’ aller Dinge ausgeht: Wir haben es
gesehen und sehen es immer wieder. Aber es gilt auch, daß Gott erst dann
wirklich in die menschlichen Dinge eintritt, wenn er nicht nur von uns
gedacht wird, sondern wenn er selbst auf uns zugeht und zu uns spricht.
Darum braucht die Vernunft den Glauben, um ganz zu sich selbst zu
kommen: Vernunft und Glaube brauchen sich gegenseitig, um ihr wahres
Wesen und ihre Sendung zu erfüllen.
Die wahre Gestalt der christlichen Hoffnung
24. Fragen wir nun noch einmal: Was dürfen wir hoffen? Und was
dürfen wir nicht hoffen? Zunächst müssen wir feststellen, daß
addierbarer Fortschritt nur im materiellen Bereich möglich ist. Hier, in
der wachsenden Erkenntnis der Strukturen der Materie und entsprechend
den immer weitergehenden Erfindungen gibt es klarerweise eine
Kontinuität des Fortschritts zu immer größerer Beherrschung der Natur.
Aber im Bereich des moralischen Bewußtseins und des moralischen
Entscheidens gibt es keine gleichartige Addierbarkeit, aus dem einfachen
Grund, weil die Freiheit des Menschen immer neu ist und ihre Entscheide
immer neu fällen muß. Sie sind nie einfach für uns von anderen schon
getan – dann wären wir ja nicht mehr frei. Freiheit bedingt, daß in den
grundlegenden Entscheiden jeder Mensch, jede Generation ein neuer Anfang
ist. Sicher können die neuen Generationen auf die Erkenntnisse und
Erfahrungen derer bauen, die ihnen vorausgegangen sind, und aus dem
moralischen Schatz der ganzen Menschheit schöpfen. Aber sie können ihn
auch verneinen, weil er nicht dieselbe Evidenz haben kann wie die
materiellen Erfindungen. Der moralische Schatz der Menschheit ist nicht
da, wie Geräte da sind, die man benutzt, sondern ist als Anruf an die
Freiheit und als Möglichkeit für sie da. Das aber bedeutet:
a) Der rechte Zustand der menschlichen Dinge, das Gutsein der Welt, kann
nie einfach durch Strukturen allein gewährleistet werden, wie gut sie
auch sein mögen. Solche Strukturen sind nicht nur wichtig, sondern
notwendig, aber sie können und dürfen die Freiheit des Menschen nicht
außer Kraft setzen. Auch die besten Strukturen funktionieren nur, wenn
in einer Gemeinschaft Überzeugungen lebendig sind, die die Menschen zu
einer freien Zustimmung zur gemeinschaftlichen Ordnung motivieren
können. Freiheit braucht Überzeugung; Überzeugung ist nicht von selbst
da, sondern muß immer wieder neu gemeinschaftlich errungen werden.
b) Weil der Mensch immer frei bleibt und weil seine Freiheit immer auch
brüchig ist, wird es nie das endgültig eingerichtete Reich des Guten in
dieser Welt geben. Wer die definitiv für immer bleibende bessere Welt
verheißt, macht eine falsche Verheißung; er sieht an der menschlichen
Freiheit vorbei. Die Freiheit muß immer neu für das Gute gewonnen
werden. Die freie Zustimmung zum Guten ist nie einfach von selber da.
Gäbe es Strukturen, die unwiderruflich eine bestimmte – gute –
Weltverfassung herstellen, so wäre die Freiheit des Menschen negiert,
und darum wären dies letztlich auch keine guten Strukturen.
25. Das bedeutet: Das immer neue Ringen um die rechten Ordnungen der
menschlichen Dinge ist jeder Generation auferlegt; es ist nie einfach zu
Ende gebracht. Jede Generation muß freilich auch das Ihrige tun, daß sie
überzeugende Ordnungen der Freiheit und des Guten einrichtet, die der
nächsten Generation als Wegweisung zum rechten Gebrauch der menschlichen
Freiheit helfen und insofern in aller menschlichen Beschränkung eine
gewisse Gewähr auch für die Zukunft geben. Anders gesagt: Gute
Strukturen helfen, aber sie reichen allein nicht aus. Der Mensch kann
nie einfach nur von außen her erlöst werden. Francis Bacon und die ihm
folgende Strömung der Neuzeit irrten, wenn sie glaubten, der Mensch
werde durch die Wissenschaft erlöst. Mit einer solchen Erwartung ist die
Wissenschaft überfordert; diese Art von Hoffnung ist trügerisch. Die
Wissenschaft kann vieles zur Vermenschlichung der Welt und der
Menschheit beitragen. Sie kann den Menschen und die Welt aber auch
zerstören, wenn sie nicht von Kräften geordnet wird, die außerhalb ihrer
selbst liegen. Umgekehrt müssen wir auch sehen, daß das neuzeitliche
Christentum sich angesichts der Erfolge der Wissenschaft in der
Entwicklung der Gestaltung der Welt weitgehend auf das Individuum und
sein Heil zurückgezogen hatte. Es hat damit den Radius seiner Hoffnung
verengt und auch die Größe seines Auftrags nicht genügend erkannt, so
Großes es auch weiterhin in der Bildung des Menschen und in der Sorge um
die Schwachen und Leidenden getan hat.
26. Nicht die Wissenschaft erlöst den Menschen. Erlöst wird der Mensch
durch die Liebe. Das gilt zunächst im rein innerweltlichen Bereich. Wenn
jemand in seinem Leben die große Liebe erfährt, ist dies ein Augenblick
der ,,Erlösung’’, die seinem Leben einen neuen Sinn gibt. Aber er wird
bald auch erkennen, daß die ihm geschenkte Liebe allein die Frage seines
Lebens nicht löst. Sie bleibt angefochten. Sie kann durch den Tod
zerstört werden. Er braucht die unbedingte Liebe. Er braucht jene
Gewißheit, die ihn sagen läßt: ,,Weder Tod noch Leben, weder Engel noch
Mächte, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Gewalten der Höhe
oder Tiefe noch irgendeine andere Kreatur können uns scheiden von der
Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserem Herrn’’ (Röm 8, 38-39).
Wenn es diese unbedingte Liebe gibt mit ihrer unbedingten Gewißheit,
dann – erst dann – ist der Mensch ,,erlöst’’, was immer ihm auch im
einzelnen zustoßen mag. Das ist gemeint, wenn wir sagen: Jesus Christus
hat uns ,,erlöst’’. Durch ihn sind wir Gottes gewiß geworden – eines
Gottes, der nicht eine ferne ,,Erstursache’’ der Welt darstellt, denn
sein eingeborener Sohn ist Mensch geworden, und von ihm kann jeder
sagen: ,,Ich lebe im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und
sich für mich hingegeben hat’’ (Gal 2, 20).
27. In diesem Sinn gilt, daß, wer Gott nicht kennt, zwar vielerlei
Hoffnungen haben kann, aber im letzten ohne Hoffnung, ohne die große,
das ganze Leben tragende Hoffnung ist (vgl. Eph 2, 12). Die wahre, die
große und durch alle Brüche hindurch tragende Hoffnung des Menschen kann
nur Gott sein – der Gott, der uns ,,bis ans Ende’’, ,,bis zur
Vollendung’’ (vgl. Joh 13, 1 und 19, 30) geliebt hat und liebt. Wer von
der Liebe berührt wird, fängt an zu ahnen, was dies eigentlich wäre:
,,Leben’’. Er fängt an zu ahnen, was mit dem Hoffnungswort gemeint ist,
das uns im Taufritus begegnete: Vom Glauben erwarte ich das ,,ewige
Leben’’ – das wirkliche Leben, das ganz und unbedroht, in seiner ganzen
Fülle einfach Leben ist. Jesus, der von sich gesagt hat, er sei
gekommen, damit wir das Leben haben und es in Fülle, im Überfluß, haben
(vgl. Joh 10, 10), hat uns auch gedeutet, was dies heißt – ,,Leben’’:
,,Das ist das ewige Leben: dich erkennen, den einzigen wahren Gott und
den du gesandt hast, Jesus Christus’’ (Joh 17, 3). Leben im wahren Sinn
hat man nicht in sich allein und nicht aus sich allein: Es ist eine
Beziehung. Und das Leben in seiner Ganzheit ist Beziehung zu dem, der
die Quelle des Lebens ist. Wenn wir mit dem in Beziehung sind, der nicht
stirbt, der das Leben selber ist und die Liebe selber, dann sind wir im
Leben. Dann ,,leben’’ wir.
28. Aber nun kommt die Frage: Sind wir da nicht doch wieder beim
Heilsindividualismus angelangt? Bei der Hoffnung nur für mich, die dann
eben keine wirkliche Hoffnung ist, weil sie die anderen vergißt und
ausläßt? Nein. Die Beziehung zu Gott läuft über die Gemeinschaft mit
Jesus – allein und aus eigenem reichen wir da nicht hin. Die Beziehung
zu Jesus aber ist Beziehung zu dem, der sich für uns alle hingegeben hat
(vgl. 1 Tim 2, 6). Das Mitsein mit Jesus Christus nimmt uns in sein
,,Für alle’’ hinein, macht es zu unserer Seinsweise. Es verpflichtet uns
für die anderen, aber im Mitsein mit ihm wird es auch überhaupt erst
möglich, wirklich für die anderen, fürs Ganze da zu sein. Ich möchte
dazu den großen griechischen Kirchenlehrer Maximus Confessor († 662)
zitieren, der zunächst auffordert, nichts der Erkenntnis und der Liebe
Gottes vorzuziehen, dann aber sofort aufs ganz Praktische kommt: ,,Wer
Gott liebt, kann Geld nicht für sich behalten. Er teilt es auf
,göttliche’ Weise aus [...] in gleicher Weise nach dem Maß der
Gerechtigkeit’’.19 Aus der Liebe zu Gott folgt die Teilnahme
an Gottes Gerechtigkeit und Güte den anderen gegenüber; Gott lieben
verlangt die innere Freiheit allem Besitz und Materiellen gegenüber: Die
Liebe Gottes zeigt sich in der Verantwortung dem andern gegenüber.20
Denselben Zusammenhang von Gottesliebe und Verantwortung für die
Menschen können wir auf beeindruckende Weise im Leben des heiligen
Augustinus beobachten. Nach seiner Bekehrung zum christlichen Glauben
wollte er mit gleichgesinnten Freunden ein Leben führen, das ganz dem
Wort Gottes und den ewigen Dingen gewidmet sein sollte. Das von der
großen griechischen Philosophie formulierte Ideal des beschaulichen
Lebens wollte er mit christlichen Gehalten verwirklichen, den ,,besseren
Teil’’ auf diese Weise wählen (vgl. Lk 10, 42). Aber es kam anders. Bei
einem Besuch des Sonntagsgottesdienstes in der Hafenstadt Hippo wurde er
vom Bischof aus der Menge herausgeholt und genötigt, sich für den Dienst
als Priester in dieser Stadt weihen zu lassen. In der Rückschau auf
diese Stunde schreibt er in seinen Bekenntnissen: ,,Erschreckt von
meinen Sünden und von der Last meiner Armseligkeit hatte ich im Herzen
die Flucht in die Einsamkeit bedacht. Aber du hast mich gehindert und
mich bestärkt mit deinem Wort: ,Deshalb ist Christus für alle gestorben,
damit auch die, die leben, nicht für sich selber leben, sondern für den,
der für alle gestorben ist’ (2 Kor 5, 15)’’.21 Christus ist
für alle gestorben. Für ihn leben heißt, an seinem ,,Sein für’’ sich
beteiligen lassen.
29. Für Augustinus bedeutete dies ein völlig neues Leben. Er hat seinen
Alltag einmal so beschrieben: ,,Unruhestifter zurechtweisen, Kleinmütige
trösten, sich der Schwachen annehmen, Gegner widerlegen, sich vor
Nachstellern hüten, Ungebildete lehren, Träge wachrütteln, Händelsucher
zurückhalten, Eingebildeten den rechten Platz anweisen, Verzagte
ermutigen, Streitende besänftigen, Armen helfen, Unterdrückte befreien,
Guten Anerkennung zeigen, Böse ertragen und [ach!] alle lieben’’.22
,,Es ist das Evangelium, das mir Schrecken einjagt’’ 23 –
jenen heilsamen Schrecken, der uns hindert, für uns allein zu leben und
der uns nötigt, unsere gemeinsame Hoffnung weiterzugeben. In der Tat
ging es Augustinus genau darum, in der kritischen Situation des
römischen Reichs, die auch das römische Afrika bedrohte und am Ende
seines Lebens zerschlug, Hoffnung weiterzugeben – die Hoffnung, die ihm
aus dem Glauben kam und die ihn befähigte, ganz gegen sein nach innen
gewandtes Temperament am Bauen der Stadt entschieden und mit allen
Kräften teilzunehmen. In dem gleichen Kapitel der Bekenntnisse, in dem
uns vorhin der entscheidende Grund seines Einsatzes ,,für alle’’
begegnet ist, sagt er: Christus ,,tritt für uns ein, sonst würde ich
verzweifeln. Viel und schwer sind die Schwachheiten, viel und schwer,
aber stärker ist deine Medizin. Wir könnten denken, dein Wort sei weit
von einer Verbindung mit dem Menschen und könnten an uns verzweifeln,
wenn dies Wort nicht Fleisch geworden wäre und unter uns wohnte’’.24
Von seiner Hoffnung her hat sich Augustinus für die einfachen Menschen
und für seine Stadt verausgabt – auf seine geistige Noblesse verzichtet
und einfach für die einfachen Menschen gepredigt und gehandelt.
30. Fassen wir zusammen, was sich auf dem Weg unserer bisherigen
Überlegungen gezeigt hat. Der Mensch hat viele kleinere oder größere
Hoffnungen, Tag um Tag – verschieden in den verschiedenen Perioden
seines Lebens. Manchmal kann es scheinen, daß eine dieser Hoffnungen ihn
ganz ausfüllt und daß er keine weiteren Hoffnungen braucht. In der
Jugend kann es die Hoffnung auf die große, erfüllende Liebe sein; die
Hoffnung auf eine bestimmte Stellung im Beruf, auf diesen oder jenen für
das weitere Leben entscheidenden Erfolg. Wenn aber diese Hoffnungen
eintreten, zeigt sich, daß dies doch nicht alles war. Es zeigt sich, daß
er eine darüber hinausreichende Hoffnung braucht. Daß ihm nur etwas
Unendliches genügen könnte, das immer mehr sein wird als das, was er je
erreichen kann. In diesem Sinn hat die Neuzeit die Hoffnung auf die zu
errichtende vollkommene Welt entwickelt, die durch die Erkenntnisse der
Wissenschaft und einer wissenschaftlich fundierten Politik machbar
geworden schien. So wurde die biblische Hoffnung auf das Reich Gottes
abgelöst durch die Hoffnung auf das Reich des Menschen, die bessere
Welt, die das wirkliche ,,Reich Gottes’’ sein würde. Dies schien endlich
die große und realistische Hoffnung zu sein, derer der Mensch bedarf.
Sie konnte – für einen Augenblick – alle Kräfte des Menschen
mobilisieren; das große Ziel schien allen Einsatzes wert. Aber im Lauf
der Zeit zeigte sich, daß diese Hoffnung immer weiter davonläuft. Es
wurde den Menschen zunächst bewußt, daß es vielleicht eine Hoffnung für
die Menschen von übermorgen ist, aber keine Hoffnung für mich. Und so
sehr zur großen Hoffnung das ,,Für alle’’ gehört, weil ich nicht gegen
die anderen und nicht ohne sie glücklich werden kann, so ist umgekehrt
eine Hoffnung, die mich selber nicht betrifft, auch keine wirkliche
Hoffnung. Und es zeigte sich, daß dies eine Hoffnung gegen die Freiheit
ist, denn der Zustand der menschlichen Dinge hängt in jeder Generation
neu von der freien Entscheidung dieser Menschen ab. Wenn sie ihnen durch
die Verhältnisse und die Strukturen abgenommen würde, wäre die Welt doch
wieder nicht gut, weil eine Welt ohne Freiheit keine gute Welt ist. So
ist zwar der stete Einsatz dafür nötig, daß die Welt besser wird, aber
die bessere Welt von morgen kann nicht der eigentliche und genügende
Inhalt unserer Hoffnung sein. Und immer tut sich dabei die Frage auf:
Wann ist die Welt ,,besser’’? Was macht sie gut? Nach welchem Maßstab
bemißt sich ihr Gutsein? Und auf welchen Wegen kann man zu diesem
,,Guten’’ kommen?
31. Noch einmal: Wir brauchen die kleineren oder größeren Hoffnungen,
die uns Tag um Tag auf dem Weg halten. Aber sie reichen nicht aus ohne
die große Hoffnung, die alles andere überschreiten muß. Diese große
Hoffnung kann nur Gott sein, der das Ganze umfaßt und der uns geben und
schenken kann, was wir allein nicht vermögen. Gerade das Beschenktwerden
gehört zur Hoffnung. Gott ist das Fundament der Hoffnung – nicht
irgendein Gott, sondern der Gott, der ein menschliches Angesicht hat und
der uns geliebt hat bis ans Ende: jeden einzelnen und die Menschheit als
ganze. Sein Reich ist kein imaginäres Jenseits einer nie herbeikommenden
Zukunft; sein Reich ist da, wo er geliebt wird und wo seine Liebe bei
uns ankommt. Seine Liebe allein gibt uns die Möglichkeit, in aller
Nüchternheit immer wieder in einer ihrem Wesen nach unvollkommenen Welt
standzuhalten, ohne den Elan der Hoffnung zu verlieren. Und seine Liebe
ist uns zugleich Gewähr dafür, daß es das gibt, was wir nur dunkel ahnen
und doch im tiefsten erwarten: das Leben, das ,,wirklich’’ Leben ist.
Versuchen wir, in einem letzten Teil dies weiter zu konkretisieren,
indem wir uns praktischen Lern- und Übungsorten der Hoffnung zuwenden.
Lern- und Übungsorte der Hoffnung
I. Das Gebet als Schule der Hoffnung
32. Ein erster wesentlicher Lernort der Hoffnung ist das Gebet.
Wenn niemand mehr mir zuhört, hört Gott mir immer noch zu. Wenn ich zu
niemand mehr reden, niemanden mehr anrufen kann – zu Gott kann ich immer
reden. Wenn niemand mehr mir helfen kann – wo es sich um eine Not oder
eine Erwartung handelt, die menschliches Hoffenkönnen überschreitet –:
Er kann mir helfen.25 Wenn ich in eine letzte Einsamkeit
verstoßen bin: Der Betende ist nie ganz allein. Aus dreizehn
Gefängnisjahren, davon neun in der Isolierhaft verbracht, hat uns der
unvergeßliche Kardinal Nguyen Van Thuan ein kostbares kleines Buch
hinterlassen: Gebete der Hoffnung. Dreizehn Jahre in Haft, in einer
Situation scheinbar totaler Hoffnungslosigkeit, ist ihm das Zuhören
Gottes, das Redenkönnen mit ihm zu einer wachsenden Kraft der Hoffnung
geworden, die ihn nach seiner Freilassung beflügelt hat, den Menschen in
aller Welt Zeuge der Hoffnung zu werden – der großen Hoffnung, die auch
in den Nächten der Einsamkeit nicht untergeht.
33. Sehr schön hat Augustinus in einer Predigt zum Ersten Johannes-Brief
den inneren Zusammenhang von Gebet und Hoffnung dargestellt. Er
definiert das Gebet als Übung der Sehnsucht. Der Mensch ist zum Großen
geschaffen – für Gott selbst, für das Erfülltwerden von ihm. Aber sein
Herz ist zu eng für das Große, das ihm zugedacht ist. Es muß geweitet
werden. ,,Indem Gott die Gabe [seiner selbst] aufschiebt, verstärkt er
unser Verlangen; durch das Verlangen weitet er unser Inneres; indem er
es ausweitet, macht er es aufnahmefähiger [für ihn selbst].’’ Augustinus
verweist auf den heiligen Paulus, der von sich sagt, daß er ausgestreckt
auf das Kommende hin lebe (vgl. Phil 3, 13), und gebraucht dann ein sehr
schönes Bild, um diesen Vorgang der Weitung und Bereitung des
menschlichen Herzens zu beschreiben. ,,Stell dir vor, Gott will dich mit
Honig [Bild für die Zärtlichkeit Gottes und seine Güte] anfüllen. Wenn
du aber ganz mit Essig angefüllt bist, wohin willst du den Honig tun?’’
Das Gefäß, d.h. das Herz, muß zuerst ausgeweitet und dann gereinigt
werden: vom Essig und vom Essiggeschmack befreit werden. Das kostet
Arbeit, das kostet Schmerz, aber nur so entsteht die Eignung für das,
wozu wir bestimmt sind.26 Auch wenn Augustin unmittelbar nur
von der Aufnahmefähigkeit für Gott spricht, wird doch ganz deutlich, daß
der Mensch in dieser Arbeit, in der er sich vom Essig und seinem
Essiggeschmack befreit, nicht nur für Gott frei, sondern gerade auch für
die anderen offen wird. Denn nur indem wir Kinder Gottes werden, können
wir beim gemeinsamen Vater sein. Beten bedeutet nicht, aus der
Geschichte auszusteigen und sich in den privaten Winkel des eigenen
Glücks zurückzuziehen. Rechtes Beten ist ein Vorgang der inneren
Reinigung, der uns gottfähig und so gerade auch menschenfähig macht. Im
Beten muß der Mensch lernen, was er von Gott wirklich erbitten darf –
was Gottes würdig ist. Er muß lernen, daß er nicht gegen den anderen
beten kann. Er muß lernen, daß er nicht um die oberflächlichen und
bequemen Dinge bitten darf, die er sich gerade wünscht – die falsche
kleine Hoffnung, die ihn von Gott wegführt. Er muß seine Wünsche und
Hoffnungen reinigen. Er muß sich von seinen stillen Lügen befreien, mit
denen er sich selbst betrügt: Gott durchschaut sie, und die
Konfrontation mit Gott nötigt ihn, sie selbst zu erkennen. ,,Wer bemerkt
seine eigenen Fehler? Sprich mich frei von Schuld, die mir nicht bewußt
ist’’, betet der Psalmist (Ps 19 [18], 13). Das Nichterkennen von
Schuld, der Unschuldswahn, rechtfertigt und rettet mich nicht, denn ich
bin selber schuld an der Abstumpfung meines Gewissens, an meiner
Unfähigkeit, das Böse in mir als solches zu erkennen. Wenn es Gott nicht
gibt, muß ich mich vielleicht in solche Lügen flüchten, weil es niemand
gibt, der mir vergeben könnte, niemand, der wirklich Maßstab ist. Aber
die Begegnung mit Gott weckt mein Gewissen, damit es nicht mehr
Selbstrechtfertigung, Spiegelung meiner selbst und der mich prägenden
Zeitgenossen ist, sondern Hörfähigkeit für das Gute selber wird.
34. Damit das Gebet diese reinigende Kraft entfaltet, muß es einerseits
ganz persönlich sein, Konfrontation meines Ich mit Gott, dem lebendigen
Gott. Es muß aber andererseits immer wieder geführt und erleuchtet
werden von den großen Gebetsworten der Kirche und der Heiligen, vom
liturgischen Gebet, in dem der Herr uns immer wieder recht zu beten
lehrt. Kardinal Nguyen Van Thuan hat in seinem Exerzitienbuch erzählt,
wie es lange Momente der Gebetsunfähigkeit in seinem Leben gab und wie
er sich an den Gebetsworten der Kirche festgehalten hat: am Vaterunser,
am Ave Maria, an den Gebeten der Liturgie.27 Im Beten muß es
immer dieses Ineinander von gemeinschaftlichem und persönlichem Gebet
geben. So können wir mit Gott reden, so redet Gott zu uns. So geschehen
an uns die Reinigungen, durch die wir gottfähig werden und die uns
befähigen, den Menschen zu dienen. So werden wir der großen Hoffnung
fähig, und so werden wir Diener der Hoffnung für die anderen: Hoffnung
im christlichen Sinn ist immer auch Hoffnung für die anderen. Und sie
ist aktive Hoffnung, in der wir darum ringen, daß die Dinge nicht ,,das
verkehrte Ende’’ nehmen. Sie ist aktive Hoffnung gerade auch in dem
Sinn, daß wir die Welt für Gott offenhalten. Nur so bleibt sie auch
wahrhaft menschlich.
II. Tun und Leiden als Lernorte der Hoffnung
35. Alles ernsthafte und rechte Tun des Menschen ist Hoffnung im
Vollzug. Zunächst in dem Sinn, daß wir dabei unsere kleineren oder
größeren Hoffnungen voranzubringen versuchen: diese oder jene Aufgabe
lösen, die für den weiteren Weg unseres Lebens wichtig ist; durch
unseren Einsatz dazu beitragen, daß die Welt ein wenig heller und
menschlicher wird und so auch sich Türen in die Zukunft hinein auftun.
Aber der tägliche Einsatz für das Weitergehen des eigenen Lebens und für
die Zukunft des Ganzen ermüdet oder schlägt in Fanatismus um, wenn uns
nicht das Licht jener großen Hoffnung leuchtet, die auch durch
Mißerfolge im kleinen und durch das Scheitern geschichtlicher Abläufe
nicht aufgehoben werden kann. Wenn wir nicht auf mehr hoffen dürfen als
auf das jeweils gerade Erreichbare und auf das, was die herrschenden
politischen und wirtschaftlichen Mächte zu hoffen geben, wird unser
Leben bald hoffnungslos. Es ist wichtig zu wissen: Ich darf immer noch
hoffen, auch wenn ich für mein Leben oder für meine Geschichtsstunde
augenscheinlich nichts mehr zu erwarten habe. Nur die große
Hoffnungsgewißheit, daß trotz allen Scheiterns mein eigenes Leben und
die Geschichte im ganzen in einer unzerstörbaren Macht der Liebe
geborgen ist und von ihr her, für sie Sinn und Bedeutung hat, kann dann
noch Mut zum Wirken und zum Weitergehen schenken. Gewiß, wir können das
Reich Gottes nicht selber ,,bauen’’ – was wir bauen, bleibt immer
Menschenreich mit allen Begrenzungen, die im menschlichen Wesen liegen.
Das Reich Gottes ist Geschenk, und eben darum ist es groß und schön und
Antwort auf Hoffnung. Und wir können – um in der klassischen
Terminologie zu sprechen – den Himmel nicht durch unsere Werke
,,verdienen’’. Er ist immer mehr, als was wir verdienen, sowie das
Geliebtwerden nie ,,Verdienst’’, sondern immer Geschenk ist. Aber bei
allem Wissen um diesen ,,Mehrwert’’ des Himmels bleibt doch auch wahr,
daß unser Tun nicht gleichgültig ist vor Gott und daher nicht
gleichgültig für den Gang der Geschichte. Wir können uns und die Welt
öffnen für das Hereintreten Gottes: der Wahrheit, der Liebe, des Guten.
Das ist es, was die Heiligen taten, die als ,,Mitarbeiter Gottes’’ zum
Heil der Welt beigetragen haben (vgl. 1 Kor 3, 9; 1 Thess 3, 2). Wir
können unser Leben und die Welt von den Vergiftungen und Verschmutzungen
freimachen, die Gegenwart und Zukunft zerstören könnten. Wir können die
Quellen der Schöpfung freilegen und reinhalten und so mit der Schöpfung,
die uns als Gabe vorausgeht, ihrem inneren Anspruch und ihrem Ziel gemäß
das Rechte tun. Dies behält Sinn, auch wenn wir äußerlich erfolglos
bleiben oder ohnmächtig zu sein scheinen gegenüber dem Übergewicht der
entgegengesetzten Mächte. So kommt einerseits aus unserem Tun Hoffnung
für uns und für die anderen; zugleich aber ist es die große Hoffnung auf
die Verheißungen Gottes, die uns Mut und Richtung des Handelns gibt in
guten wie in bösen Stunden.
36. Zur menschlichen Existenz gehört das Leiden ebenso wie das Tun. Es
folgt zum einen aus unserer Endlichkeit, zum anderen aus der Masse der
Schuld, die sich in der Geschichte angehäuft hat und auch in der
Gegenwart unaufhaltsam wächst. Natürlich muß man alles tun, um Leid zu
mindern: das Leid der Unschuldigen zu verhindern, so gut es geht;
Schmerzen zu lindern; in seelischem Leid zur Überwindung zu helfen. All
dies sind Pflichten sowohl der Gerechtigkeit wie der Liebe, die zu den
Grundforderungen christlicher Existenz und eines jeden wahrhaft
menschlichen Lebens gehören. Im Kampf gegen den physischen Schmerz sind
große Fortschritte gelungen; das Leiden der Unschuldigen und auch die
seelischen Leiden haben in den letzten Jahrzehnten eher zugenommen. Ja,
wir müssen alles tun, um Leid zu überwinden, aber ganz aus der Welt
schaffen können wir es nicht – einfach deshalb nicht, weil wir unsere
Endlichkeit nicht abschütteln können und weil niemand von uns imstande
ist, die Macht des Bösen, der Schuld, aus der Welt zu schaffen, die
immerfort – wir sehen es – Quell von Leiden ist. Das könnte nur Gott:
Nur ein Gott, der selbst in die Geschichte eintritt, Mensch wird und in
ihr leidet. Wir wissen, daß es diesen Gott gibt und daß daher die Macht
in der Welt da ist, die die ,,Schuld der Welt hinwegnimmt’’ (Joh 1, 29).
Mit dem Glauben, daß diese Macht besteht, ist die Hoffnung auf die
Heilung der Welt in der Geschichte hervorgetreten. Aber es ist eben
Hoffnung und noch nicht Vollendung; Hoffnung, die uns den Mut gibt, uns
auf die Seite des Guten zu stellen, auch wo es aussichtslos scheint, im
Wissen, daß im äußeren Gang der Geschichte die Macht der Schuld
weiterhin furchtbare Gegenwart bleibt.
37. Kehren wir zurück. Das Leid können wir versuchen zu begrenzen, zu
bekämpfen, aber wir können es nicht aus der Welt schaffen. Gerade wo
Menschen im Versuch der Leidvermeidung sich allem zu entziehen suchen,
was Leid bedeuten könnte, sich die Mühsal und den Schmerz der Wahrheit,
der Liebe, des Guten ersparen wollen, treiben sie in ein leeres Leben
hinein, in dem es vielleicht kaum Schmerz, um so mehr aber das dumpfe
Gefühl der Sinnlosigkeit und der Verlorenheit gibt. Nicht die Vermeidung
des Leidens, nicht die Flucht vor dem Leiden heilt den Menschen, sondern
die Fähigkeit, das Leiden anzunehmen und in ihm zu reifen, in ihm Sinn
zu finden durch die Vereinigung mit Christus, der mit unendlicher Liebe
gelitten hat. Ich möchte in diesem Zusammenhang einige Sätze aus einem
Brief des vietnamesischen Märtyrers Paul Le- Bao-Thin († 1857) zitieren,
in denen diese Verwandlung des Leidens durch die Kraft der aus dem
Glauben kommenden Hoffnung sichtbar wird. ,,Ich, Paulus, Gefangener um
des Namens Christi willen möchte euch um die Drangsale wissen lassen, in
die ich hier täglich eingetaucht bin, damit euch die Flamme der
göttlichen Liebe entzündet und ihr mit mir den Lobgesang zu Gott erhebt:
Ewig währt sein Erbarmen (vgl. Ps 136 [135]). Dieser Kerker ist wirklich
ein Bild der Hölle: Zu den grausamen Martern aller Art wie Fesseln,
eiserne Ketten und Seile kommen hinzu Haß, Racheakte, Verleumdungen,
obszöne Worte, falsche Beschuldigungen, Gemeinheiten, falsche Schwüre,
Flüche und schließlich Angst und Traurigkeit. Gott, der die drei
Jünglinge aus dem brennenden Feuerofen befreit hat, ist mir immer nahe.
Er hat auch mich befreit aus diesen Trübsalen und sie in Süßigkeit
verwandelt: Ewig währt sein Erbarmen. Inmitten dieser Foltern, die
gewöhnlich die anderen beugen und zerbrechen, bin ich dank Gottes Gnade
voll Freude und Heiterkeit, denn ich bin nicht allein, sondern Christus
ist mit mir [...] Wie dieses entsetzliche Schauspiel ertragen, bei dem
ich jeden Tag Herrscher, Mandarine und ihre Höflinge sehen muß, die
deinen heiligen Namen verfluchen, der du über den Cherubinen und
Seraphinen thronst (vgl. Ps 80 [79], 2)? Sieh – dein Kreuz wird von den
Heiden mit Füßen getreten. Wo ist deine Herrlichkeit? Wenn ich dies
alles sehe, ziehe ich in der Glut deiner Liebe vor, in Stücke gehauen zu
werden, um zum Zeugnis deiner Liebe zu sterben. Zeige mir, Herr, deine
Macht! Komm mir zu Hilfe und rette mich, damit in meiner Schwachheit
deine Kraft vor allen Völkern offenbart und verherrlicht werde [...]
Liebe Brüder, wenn ihr diese Dinge hört, dann freut euch und erhebt
einen immerwährenden Dankgesang zu Gott, dem Quell alles Guten und
preist ihn mit mir: Ewig währt sein Erbarmen [...] Ich schreibe euch
dies alles, damit euer und mein Glaube ein einziger miteinander werden.
Während der Sturm wütet, werfe ich meinen Anker bis vor den Thron
Gottes: lebendige Hoffnung, die in meinem Herzen ist...’’.28
Dies ist ein Brief aus der ,,Hölle’’. Das ganze Grauen eines
Konzentrationslagers wird sichtbar, in dem zu den Qualen durch die
Tyrannen die Entfesselung des Bösen in den Leidenden selber hinzukommt,
die so noch einmal zu Instrumenten für die Grausamkeit der Folterer
werden. Es ist ein Brief aus der ,,Hölle’’, aber in ihm ist das
Psalmwort wahr: ,,Steige ich hinauf in den Himmel, bist du da; bette ich
mich in die Unterwelt, bist du zugegen [...] Würde ich sagen: Finsternis
soll mich bedecken [...] Nacht würde leuchten wie der Tag, die
Finsternis wäre Licht’’ (Ps 139 [138], 8-12; vgl. auch Ps 23 [22], 4).
Christus ist in die ,,Hölle’’ hinabgestiegen, und so ist er bei dem, der
dorthin geworfen wird, da und macht ihm die Finsternis zu Licht. Das
Leid, die Qualen bleiben furchtbar und nahezu unerträglich. Aber der
Stern der Hoffnung ist aufgegangen – der Anker des Herzens reicht bis
zum Thron Gottes. Nicht das Böse wird im Menschen entbunden, sondern das
Licht siegt: Leid wird – ohne aufzuhören, Leid zu sein – dennoch zu
Lobgesang.
38. Das Maß der Humanität bestimmt sich ganz wesentlich im Verhältnis
zum Leid und zum Leidenden. Das gilt für den einzelnen wie für die
Gesellschaft. Eine Gesellschaft, die die Leidenden nicht annehmen und
nicht im Mit-leiden helfen kann, Leid auch von innen zu teilen und zu
tragen, ist eine grausame und inhumane Gesellschaft. Aber die
Gesellschaft kann die Leidenden nicht annehmen und sie nicht in ihrem
Leiden tragen, wenn die einzelnen dies nicht können, und wiederum der
einzelne kann das Leid des anderen nicht annehmen, wenn er nicht selbst
im Leiden Sinn, einen Weg der Reinigung und der Reifung, einen Weg der
Hoffnung zu finden vermag. Denn Annehmen des anderen, der leidet,
bedeutet, daß ich mir sein Leid selbst zueigne, daß es auch mein Leiden
wird. Eben dadurch aber, daß es nun geteiltes Leid geworden ist, daß ein
anderer in ihm da ist, dringt das Licht der Liebe in dieses Leiden ein.
Das lateinische Wort con-solatio, Tröstung, drückt dies sehr schön aus,
indem es die Vorstellung eines Mitseins in der Einsamkeit weckt, die
dann keine Einsamkeit mehr ist. Aber auch die Fähigkeit, das Leid um des
Guten, um der Wahrheit und der Gerechtigkeit willen anzunehmen, ist
konstitutiv für das Maß der Humanität, denn wenn letztlich mein
Wohlbefinden, mein Unverletztbleiben wichtiger ist als die Wahrheit und
als die Gerechtigkeit, dann gilt die Herrschaft des Stärkeren; dann
dominiert die Gewalt und die Lüge. Die Wahrheit, die Gerechtigkeit muß
über meiner Bequemlichkeit und meiner physischen Unversehrtheit stehen,
sonst wird mein Leben selber zur Lüge. Und endlich ist auch das Ja zur
Liebe Quell von Leid, denn Liebe verlangt immer wieder
Selbstenteignungen, in denen ich mich beschneiden und verwunden lasse;
sie kann gar nicht ohne dieses auch schmerzliche Aufgeben meiner selbst
bestehen; sonst wird sie zu reinem Egoismus und hebt sich damit als
Liebe selber auf.
39. Leiden mit dem anderen, für die anderen; leiden um der Wahrheit und
der Gerechtigkeit willen; leiden aus Liebe und um ein wahrhaft Liebender
zu werden – das sind grundlegende Elemente der Humanität, die
abzustreifen den Menschen selbst zerstören würde. Aber noch einmal
erhebt sich die Frage: Können wir das? Ist der andere gewichtig genug,
daß ich seinetwegen selbst ein Leidender werde? Ist mir die Wahrheit
gewichtig genug, daß sie des Leidens lohnt? Und ist die Verheißung der
Liebe so groß, daß sie die Gabe meiner selbst rechtfertigt? Dem
christlichen Glauben kommt in der Geschichte der Humanität gerade diese
Bedeutung zu, daß er im Menschen auf neue Weise und in neuer Tiefe die
Fähigkeit zu diesen für seine Menschlichkeit entscheidenden Weisen des
Leidens entbunden hat. Er hat uns gezeigt, daß Wahrheit, Gerechtigkeit,
Liebe nicht bloß Ideale, sondern Wirklichkeit dichtester Art sind. Denn
er hat uns gezeigt, daß Gott, die Wahrheit und die Liebe in Person, für
uns und mit uns leiden wollte. Bernhard von Clairvaux hat das großartige
Wort geprägt: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis 29
– Gott kann nicht leiden, aber er kann mitleiden. Der Mensch ist Gott so
viel wert, daß er selbst Mensch wurde, um mit dem Menschen mit-leiden zu
können, ganz real in Fleisch und Blut, wie es uns in der
Passionsgeschichte Jesu gezeigt wird. Von da aus ist in alles
menschliche Leiden ein Mitleidender, Mittragender hineingetreten; in
jedem Leiden ist von da aus die con-solatio, der Trost der mitleidenden
Liebe Gottes anwesend und damit der Stern der Hoffnung aufgegangen.
Gewiß, in unseren verschiedenen Leiden und Prüfungen brauchen wir immer
auch unsere kleinen oder großen Hoffnungen – auf einen freundlichen
Besuch, auf Heilung innerer und äußerer Wunden, auf einen guten Ausgang
aus einer Krise usw. In unbedeutenderen Prüfungen mögen diese Typen von
Hoffnung auch genügen. Aber in wirklich schweren Prüfungen, in denen ich
mich definitiv entscheiden muß, die Wahrheit dem Wohlbefinden, der
Karriere, dem Besitz vorzuziehen, wird die Gewißheit der wahren, großen
Hoffnung, von der wir gesprochen haben, nötig. Deswegen auch brauchen
wir die Zeugen, die Märtyrer, die sich ganz gegeben haben, um es uns von
ihnen zeigen zu lassen – Tag um Tag. Auch in den kleinen Alternativen
des Alltags das Gute der Bequemlichkeit vorzuziehen – wissend, daß wir
gerade so das Leben selber leben. Sagen wir es noch einmal: Die
Fähigkeit, um des Wahren willen zu leiden, ist Maß der Humanität. Aber
diese Leidensfähigkeit hängt an der Weise und an dem Maß der Hoffnung,
die wir in uns tragen und auf die wir bauen. Weil die Heiligen von der
großen Hoffnung erfüllt waren, konnten sie den großen Weg des
Menschseins gehen, wie ihn uns Christus vorangegangen ist.
40. Noch eine für die Dinge des Alltags nicht ganz unerhebliche kleine
Bemerkung möchte ich anfügen. Zu einer heute vielleicht weniger
praktizierten, aber vor nicht allzu langer Zeit noch sehr verbreiteten
Weise der Frömmigkeit gehörte der Gedanke, man könne die kleinen Mühen
des Alltags, die uns immer wieder einmal wie mehr oder weniger
empfindliche Nadelstiche treffen, ,,aufopfern’’ und ihnen dadurch Sinn
verleihen. In dieser Frömmigkeit gab es gewiß Übertriebenes und auch
Ungesundes, aber es ist zu fragen, ob da nicht doch irgendwie etwas
Wesentliches und Helfendes enthalten war. Was kann das heißen:
,,aufopfern’’? Diese Menschen waren überzeugt, daß sie ihre kleinen
Mühen in das große Mitleiden Christi hineinlegen konnten, so daß sie
irgendwie zu dem Schatz des Mitleids gehörten, dessen die Menschheit
bedarf. So könnten auch die kleinen Verdrießlichkeiten des Alltags Sinn
gewinnen und zum Haushalt des Guten, der Liebe in der Menschheit
beitragen. Vielleicht sollten wir doch fragen, ob solches nicht auch für
uns wieder zu einer sinnvollen Möglichkeit werden kann.
III. Das Gericht als Lern- und Übungsort der Hoffnung
41. Im großen Credo der Kirche schließt der Mittelteil, der das
Geheimnis Christi von der ewigen Geburt aus dem Vater und von der
zeitlichen Geburt aus Maria der Jungfrau über Kreuz und Auferstehung bis
zu seiner Wiederkunft behandelt, mit den Worten: ,,Er wird wiederkommen
in Herrlichkeit, zu richten die Lebenden und die Toten.’’ Der Ausblick
auf das Gericht hat die Christenheit von frühesten Zeiten an als Maßstab
des gegenwärtigen Lebens, als Forderung an ihr Gewissen und zugleich als
Hoffnung auf Gottes Gerechtigkeit bis in das alltägliche Leben hinein
bestimmt. Der Glaube an Christus hat nie nur nach rückwärts und nie nur
nach oben, sondern immer auch nach vorn, auf die Stunde der
Gerechtigkeit hingeblickt, die der Herr wiederholt angekündigt hatte.
Dieser Blick nach vorn hat dem Christentum seine Gegenwartskraft
gegeben. In der Gestaltung der christlichen Kirchenbauten, die die
geschichtliche und kosmische Weite des Christus-Glaubens sichtbar machen
wollten, wurde es üblich, an der Ostseite den königlich wiederkommenden
Herrn – das Bild der Hoffnung – darzustellen, an der Westseite aber das
Weltgericht als Bild der Verantwortung unseres Lebens, das die Gläubigen
gerade auf ihrem Weg in den Alltag hinaus anblickte und begleitete. In
der Entwicklung der Ikonographie des Gerichts ist dann freilich immer
stärker das Drohende und Unheimliche des Gerichts hervorgetreten, das
die Künstler offenbar mehr faszinierte als der Glanz der Hoffnung, die
von der Drohung wohl oft allzu sehr verdeckt wurde.
42. In der Neuzeit verblaßt der Gedanke an das Letzte Gericht: Der
christliche Glaube wird individualisiert und ist vor allem auf das
eigene Seelenheil ausgerichtet; die Betrachtung der Weltgeschichte wird
statt dessen weitgehend vom Fortschrittsgedanken geprägt. Dennoch ist
der tragende Gehalt der Gerichtserwartung nicht einfach verschwunden. Er
nimmt nun freilich eine ganz andere Form an. Der Atheismus des 19. und
des 20. Jahrhunderts ist von seinen Wurzeln und seinem Ziel her ein
Moralismus: ein Protest gegen die Ungerechtigkeiten der Welt und der
Weltgeschichte. Eine Welt, in der ein solches Ausmaß an Ungerechtigkeit,
an Leid der Unschuldigen und an Zynismus der Macht besteht, kann nicht
Werk eines guten Gottes sein. Der Gott, der diese Welt zu verantworten
hätte, wäre kein gerechter und schon gar nicht ein guter Gott. Um der
Moral willen muß man diesen Gott bestreiten. So schien es, da kein Gott
ist, der Gerechtigkeit schafft, daß nun der Mensch selbst gerufen ist,
die Gerechtigkeit herzustellen. Wenn der Protest gegen Gott angesichts
der Leiden dieser Welt verständlich ist, so ist der Anspruch, die
Menschheit könne und müsse nun das tun, was kein Gott tut und tun kann,
anmaßend und von innen her unwahr. Daß daraus erst die größten
Grausamkeiten und Zerstörungen des Rechts folgten, ist kein Zufall,
sondern in der inneren Unwahrheit dieses Anspruchs begründet. Eine Welt,
die sich selbst Gerechtigkeit schaffen muß, ist eine Welt ohne Hoffnung.
Niemand und nichts antwortet auf das Leiden der Jahrhunderte. Niemand
und nichts bürgt dafür, daß nicht weiter der Zynismus der Macht, unter
welchen ideologischen Verbrämungen auch immer, die Welt beherrscht. So
haben die großen Denker der Frankfurter Schule, Max Horkheimer und
Theodor W. Adorno Atheismus und Theismus gleichermaßen kritisiert.
Horkheimer hat radikal bestritten, daß irgendein immanenter Ersatz für
Gott gefunden werden könne, zugleich freilich auch das Bild des guten
und gerechten Gottes abgelehnt. In einer äußersten Radikalisierung des
alttestamentlichen Bilderverbotes spricht er von der ,,Sehnsucht nach
dem ganz Anderen’’, das unnahbar bleibt – ein Schrei des Verlangens in
die Weltgeschichte hinein. Auch Adorno hat entschieden an dieser
Bildlosigkeit festgehalten, die eben auch das ,,Bild’’ des liebenden
Gottes ausschließt. Aber er hat auch und immer wieder diese ,,negative’’
Dialektik betont und gesagt, daß Gerechtigkeit, wirkliche Gerechtigkeit,
eine Welt verlangen würde, ,,in der nicht nur bestehendes Leid
abgeschafft, sondern noch das unwiderruflich Vergangene widerrufen
wäre’’.30 Das aber würde – in positiven und darum für ihn
unangemessenen Symbolen ausgedrückt – heißen, daß Gerechtigkeit nicht
sein kann ohne Auferwekkung der Toten. Eine solche Aussicht bedingte
jedoch ,,die Auferstehung des Fleisches; dem Idealismus, dem Reich des
absoluten Geistes, ist sie ganz fremd’’.31
43. Von der strengen Bildlosigkeit her, die zum ersten Gebot Gottes
gehört (vgl. Ex 20, 4) kann und muß auch der Christ immer wieder lernen.
Die Wahrheit der negativen Theologie ist vom 4. Lateran-Konzil
herausgestellt worden, das ausdrücklich sagt, daß zwischen dem Schöpfer
und dem Geschöpf keine noch so große Ähnlichkeit festzustellen ist, daß
nicht zwischen ihnen eine immer noch größere Unähnlichkeit bliebe.32
Dennoch kann die Bildlosigkeit für den Glaubenden nicht so weit gehen,
daß er – wie Horkheimer und Adorno meinten – im Nein zu beiden
Behauptungen, zum Theismus und zum Atheismus stehenbleiben müßte. Gott
hat sich selbst ein ,,Bild’’ gegeben: im menschgewordenen Christus. In
ihm, dem Gekreuzigten, ist die Verneinung falscher Gottesbilder bis zum
äußersten gesteigert. Nun zeigt Gott gerade in der Gestalt des
Leidenden, der die Gottverlassenheit des Menschen mitträgt, sein eigenes
Gesicht. Dieser unschuldig Leidende ist zur Hoffnungsgewißheit geworden:
Gott gibt es, und Gott weiß, Gerechtigkeit zu schaffen auf eine Weise,
die wir nicht erdenken können und die wir doch im Glauben ahnen dürfen.
Ja, es gibt die Auferstehung des Fleisches.33 Es gibt
Gerechtigkeit.34 Es gibt den ,,Widerruf’’ des vergangenen
Leidens, die Gutmachung, die das Recht herstellt. Daher ist der Glaube
an das Letzte Gericht zuallererst und zuallermeist Hoffnung – die
Hoffnung, deren Notwendigkeit gerade im Streit der letzten Jahrhunderte
deutlich geworden ist. Ich bin überzeugt, daß die Frage der
Gerechtigkeit das eigentliche, jedenfalls das stärkste Argument für den
Glauben an das ewige Leben ist. Das bloß individuelle Bedürfnis nach
einer Erfüllung, die uns in diesem Leben versagt ist, nach der
Unsterblichkeit der Liebe, auf die wir warten, ist gewiß ein wichtiger
Grund zu glauben, daß der Mensch auf Ewigkeit hin angelegt ist, aber nur
im Verein mit der Unmöglichkeit, daß das Unrecht der Geschichte das
letzte Wort sei, wird die Notwendigkeit des wiederkehrenden Christus und
des neuen Lebens vollends einsichtig.
44. Der Protest gegen Gott um der Gerechtigkeit willen ist nicht
dienlich. Eine Welt ohne Gott ist eine Welt ohne Hoffnung (Eph 2, 12).
Nur Gott kann Gerechtigkeit schaffen. Und der Glaube gibt uns die
Gewißheit: Er tut es. Das Bild des Letzten Gerichts ist zuallererst
nicht ein Schreckbild, sondern Bild der Hoffnung, für uns vielleicht
sogar das entscheidende Hoffnungsbild. Aber ist es nicht doch auch ein
Bild der Furcht? Ich würde sagen: ein Bild der Verantwortung. Ein Bild
daher für jene Furcht, von der der heilige Hilarius sagt, daß all unsere
Furcht in der Liebe ihren Ort hat.35 Gott ist Gerechtigkeit
und schafft Gerechtigkeit. Das ist unser Trost und unsere Hoffnung. Aber
in seiner Gerechtigkeit ist zugleich Gnade. Das wissen wir durch den
Blick auf den gekreuzigten und auferstandenen Christus. Beides –
Gerechtigkeit und Gnade – muß in seiner rechten inneren Verbindung
gesehen werden. Die Gnade löscht die Gerechtigkeit nicht aus. Sie macht
das Unrecht nicht zu Recht. Sie ist nicht ein Schwamm, der alles
wegwischt, so daß am Ende dann eben doch alles gleich gültig wird, was
einer auf Erden getan hat. Gegen eine solche Art von Himmel und von
Gnade hat zum Beispiel Dostojewski in seinen Brüdern Karamasow mit Recht
Protest eingelegt. Die Missetäter sitzen am Ende nicht neben den Opfern
in gleicher Weise an der Tafel des ewigen Hochzeitsmahls, als ob nichts
gewesen wäre. Ich möchte an dieser Stelle einen Text von Platon
zitieren, der eine Vorahnung des gerechten Gerichts ausdrückt, die in
vielem auch für den Christen wahr und heilsam bleibt. Er spricht – gewiß
in mythologischen Bildern, die aber unzweideutig Wahrheit sichtbar
machen – davon, daß am Ende die Seelen nackt vor dem Richter stehen
werden. Nun zählt nicht mehr, was sie einmal in der Geschichte gewesen
waren, sondern nur das, was sie in Wahrheit sind. ,,Da hat er (der
Richter) vielleicht die Seele eines [...] Königs oder Herrschers vor
sich und sieht gar nichts Gesundes an ihr. Er findet sie durchgepeitscht
und voll von Narben, die von Meineid und Ungerechtigkeit stammen [...]
und alles ist schief voll Lüge und Hochmut, und nichts ist gerade, weil
sie ohne Wahrheit aufgewachsen ist. Und er sieht, wie die Seele durch
Willkür, Üppigkeit, Übermut und Unbesonnenheit im Handeln mit
Maßlosigkeit und Schändlichkeit beladen ist. Bei diesem Anblick aber
schickt er diese sofort in den Kerker, wo sie die verdienten Strafen
erdulden soll [...] Manchmal aber sieht er eine andere Seele vor sich,
eine, die ein frommes und ehrliches Leben geführt hat [...]; er freut
sich über sie und schickt sie gewiß auf die Inseln der Seligen.’’
36 Jesus hat uns zur Warnung im Gleichnis vom reichen Prasser und
dem armen Lazarus (Lk 16, 19-31) das Bild einer solchen von Übermut und
Üppigkeit zerstörten Seele gezeigt, die selbst einen unüberbrückbaren
Graben zwischen sich und dem Armen geschaffen hat: den Graben der
Verschlossenheit in den materiellen Genuß hinein, den Graben der
Vergessenheit des anderen, der Unfähigkeit zu lieben, die nun zum
brennenden und nicht mehr zu heilenden Durst wird. Dabei müssen wir
festhalten, daß Jesus in diesem Gleichnis nicht von dem endgültigen
Geschick nach dem Weltgericht handelt, sondern eine Vorstellung
aufnimmt, die sich unter anderem im frühen Judentum findet und einen
Zwischenzustand zwischen Tod und Auferstehung meint, in dem das
endgültige Urteil noch aussteht.
45. Diese frühjüdische Vorstellung vom Zwischenzustand schließt die
Auffassung ein, daß die Seelen nicht einfach nur in einer vorläufigen
Verwahrung weilen, sondern schon Strafe erfahren, wie es das Gleichnis
vom reichen Prasser zeigt, oder aber auch schon vorläufige Formen der
Seligkeit empfangen. Und endlich fehlt nicht der Gedanke, daß es in
diesem Zustand auch Reinigungen und Heilungen geben kann, die die Seele
reif machen für die Gemeinschaft mit Gott. Die frühe Kirche hat solche
Vorstellungen aufgenommen, aus denen sich dann in der Kirche des Westens
allmählich die Lehre vom Fegefeuer gebildet hat. Wir brauchen hier nicht
auf die komplizierten historischen Wege dieser Entwicklung zu blicken;
fragen wir einfach danach, worum es in der Sache geht. Die
Lebensentscheidung des Menschen wird mit dem Tod endgültig – dieses sein
Leben steht vor dem Richter. Sein Entscheid, der im Lauf des ganzen
Lebens Gestalt gefunden hat, kann verschiedene Formen haben. Es kann
Menschen geben, die in sich den Willen zur Wahrheit und die Bereitschaft
zur Liebe völlig zerstört haben. Menschen, in denen alles Lüge geworden
ist; Menschen, die dem Haß gelebt und die Liebe in sich zertreten haben.
Dies ist ein furchtbarer Gedanke, aber manche Gestalten gerade unserer
Geschichte lassen in erschreckender Weise solche Profile erkennen.
Nichts mehr wäre zu heilen an solchen Menschen, die Zerstörung des Guten
unwiderruflich: Das ist es, was mit dem Wort Hölle 37
bezeichnet wird. Auf der anderen Seite kann es ganz reine Menschen
geben, die sich ganz von Gott haben durchdringen lassen und daher ganz
für den Nächsten offen sind – Menschen, in denen die Gottesgemeinschaft
jetzt schon all ihr Sein bestimmt und das Gehen zu Gott nur vollendet,
was sie schon sind.38
46. Aber weder das eine noch das andere ist nach unseren Erfahrungen der
Normalfall menschlicher Existenz. Bei den allermeisten – so dürfen wir
annehmen – bleibt ein letztes und innerstes Offenstehen für die
Wahrheit, für die Liebe, für Gott im tiefsten ihres Wesens gegenwärtig.
Aber es ist in den konkreten Lebensentscheidungen überdeckt von immer
neuen Kompromissen mit dem Bösen – viel Schmutz verdeckt das Reine, nach
dem doch der Durst geblieben ist und das doch auch immer wieder über
allem Niedrigen hervortritt und in der Seele gegenwärtig bleibt. Was
geschieht mit solchen Menschen, wenn sie vor den Richter hintreten? Ist
all das Unsaubere, das sie in ihrem Leben angehäuft haben, plötzlich
gleichgültig? Oder was sonst? Der heilige Paulus gibt uns im Ersten
Korinther-Brief eine Vorstellung von der unterschiedlichen Weise, wie
Gottes Gericht auf den Menschen je nach seiner Verfassung trifft. Er tut
es in Bildern, die das Unanschaubare irgendwie ausdrücken wollen, ohne
daß wir diese Bilder auf den Begriff bringen könnten – einfach weil wir
in die Welt jenseits des Todes nicht hineinschauen können und von ihr
keine Erfahrung haben. Zunächst sagt Paulus über die christliche
Existenz, daß sie auf einen gemeinsamen Grund gebaut ist: Jesus
Christus. Dieser Grund hält stand. Wenn wir auf diesem Grund
stehengeblieben sind, auf ihm unser Leben gebaut haben, wissen wir, daß
uns auch im Tod dieser Grund nicht mehr weggezogen werden kann. Dann
fährt Paulus weiter: ,,Ob aber jemand auf dem Grund mit Gold, Silber,
kostbaren Steinen, mit Holz, Heu oder Stroh weiterbaut: das Werk eines
jeden wird offenbar werden; jener Tag wird es sichtbar machen, weil es
im Feuer offenbart wird. Das Feuer wird prüfen, was das Werk eines jeden
taugt. Hält das stand, was er aufgebaut hat, so empfängt er Lohn. Brennt
es nieder, dann muß er den Verlust tragen. Er selbst aber wird gerettet
werden, doch so wie durch Feuer hindurch’’ (3, 12-15). In diesem Text
zeigt sich auf jeden Fall, daß die Rettung der Menschen verschiedene
Formen haben kann; daß manches Aufgebaute niederbrennen kann; daß der zu
Rettende selbst durch ,,Feuer’’ hindurchgehen muß, um endgültig
gottfähig zu werden, Platz nehmen zu können am Tisch des ewigen
Hochzeitsmahls.
47. Einige neuere Theologen sind der Meinung, daß das verbrennende und
zugleich rettende Feuer Christus ist, der Richter und Retter. Das
Begegnen mit ihm ist der entscheidende Akt des Gerichts. Vor seinem
Anblick schmilzt alle Unwahrheit. Die Begegnung mit ihm ist es, die uns
umbrennt und freibrennt zum Eigentlichen unserer selbst. Unsere
Lebensbauten können sich dabei als leeres Stroh, als bloße Großtuerei
erweisen und zusammenfallen. Aber in dem Schmerz dieser Begegnung, in
der uns das Unreine und Kranke unseres Daseins offenbar wird, ist
Rettung. Sein Blick, die Berührung seines Herzens heilt uns in einer
gewiß schmerzlichen Verwandlung ,,wie durch Feuer hindurch’’. Aber es
ist ein seliger Schmerz, in dem die heilige Macht seiner Liebe uns
brennend durchdringt, so daß wir endlich ganz wir selber und dadurch
ganz Gottes werden. So wird auch das Ineinander von Gerechtigkeit und
Gnade sichtbar: Unser Leben ist nicht gleichgültig, aber unser Schmutz
befleckt uns nicht auf ewig, wenn wir wenigstens auf Christus, auf die
Wahrheit und auf die Liebe hin ausgestreckt geblieben sind. Er ist im
Leiden Christi letztlich schon verbrannt. Im Augenblick des Gerichts
erfahren und empfangen wir dieses Übergewicht seiner Liebe über alles
Böse in der Welt und in uns. Der Schmerz der Liebe wird unsere Rettung
und unsere Freude. Es ist klar, daß wir die ,,Dauer’’ dieses Umbrennens
nicht mit Zeitmaßen unserer Weltzeit messen können. Der verwandelnde
,,Augenblick’’ dieser Begegnung entzieht sich irdischen Zeitmaßen – ist
Zeit des Herzens, Zeit des ,,Übergangs’’ in die Gemeinschaft mit Gott im
Leibe Christi.39 Das Gericht Gottes ist Hoffnung, sowohl weil
es Gerechtigkeit wiewohl weil es Gnade ist. Wäre es bloß Gnade, die
alles Irdische vergleichgültigt, würde uns Gott die Frage nach der
Gerechtigkeit schuldig bleiben – die für uns entscheidende Frage an die
Geschichte und an Gott selbst. Wäre es bloße Gerechtigkeit, würde es für
uns alle am Ende nur Furcht sein können. Die Menschwerdung Gottes in
Christus hat beides – Gericht und Gnade – so ineinandergefügt, daß
Gerechtigkeit hergestellt wird: Wir alle wirken unser Heil ,,mit Furcht
und Zittern’’ (Phil 2, 12). Dennoch läßt die Gnade uns alle hoffen und
zuversichtlich auf den Richter zugehen, den wir als unseren
,,Advokaten’’, parakletos, kennen (vgl. 1 Joh 2, 1).
48. Noch ein Motiv muß hier Erwähnung finden, weil es für die Praxis
christlichen Hoffens Bedeutung hat. Wiederum schon im Frühjudentum gibt
es den Gedanken, daß man den Verstorbenen in ihrem Zwischenzustand durch
Gebet zu Hilfe kommen kann (z.B. 2 Makk 12, 38- 45; 1. Jahrhundert v.
Chr.). Die entsprechende Praxis ist ganz selbstverständlich von den
Christen übernommen worden, und sie ist der Ost- und Westkirche
gemeinsam. Der Osten kennt kein reinigendes und sühnendes Leiden der
Seelen im ,,Jenseits’’, wohl aber verschiedene Stufen der Seligkeit oder
auch des Leidens im Zwischenzustand. Den Seelen der Verstorbenen kann
aber durch Eucharistie, Gebet und Almosen ,,Erholung und Erfrischung’’
geschenkt werden. Daß Liebe ins Jenseits hinüberreichen kann, daß ein
beiderseitiges Geben und Nehmen möglich ist, in dem wir einander über
die Grenze des Todes hinweg zugetan bleiben, ist eine Grundüberzeugung
der Christenheit durch alle Jahrhunderte hindurch gewesen und bleibt
eine tröstliche Erfahrung auch heute. Wer empfände nicht das Bedürfnis,
seinen ins Jenseits vorangegangenen Lieben ein Zeichen der Güte, der
Dankbarkeit oder auch der Bitte um Vergebung zukommen zu lassen? Nun
könnte man weiterfragen: Wenn das ,,Fegefeuer’’ einfach das
Reingebranntwerden in der Begegnung mit dem richtenden und rettenden
Herrn ist, wie kann dann ein Dritter einwirken, selbst wenn er dem
anderen noch so nahesteht? Bei solchem Fragen sollten wir uns
klarmachen, daß kein Mensch eine geschlossene Monade ist. Unsere
Existenzen greifen ineinander, sind durch vielfältige Interaktionen
miteinander verbunden. Keiner lebt allein. Keiner sündigt allein. Keiner
wird allein gerettet. In mein Leben reicht immerfort das Leben anderer
hinein: in dem, was ich denke, rede, tue, wirke. Und umgekehrt reicht
mein Leben in dasjenige anderer hinein: im Bösen wie im Guten. So ist
meine Bitte für den anderen nichts ihm Fremdes, nichts Äußerliches, auch
nach dem Tode nicht. In der Verflochtenheit des Seins kann mein Dank an
ihn, mein Gebet für ihn ein Stück seines Reinwerdens bedeuten. Und dabei
brauchen wir nicht Weltzeit auf Gotteszeit umzurechnen: In der
Gemeinschaft der Seelen wird die bloße Weltzeit überschritten. An das
Herz des anderen zu rühren, ist nie zu spät und nie vergebens. So wird
ein wichtiges Element des christlichen Begriffs von Hoffnung nochmals
deutlich. Unsere Hoffnung ist immer wesentlich auch Hoffnung für die
anderen; nur so ist sie wirklich auch Hoffnung für mich selbst.40
Als Christen sollten wir uns nie nur fragen: Wie kann ich mich selber
retten? Sondern auch: Wie kann ich dienen, damit andere gerettet werden
und daß anderen der Stern der Hoffnung aufgeht? Dann habe ich am meisten
auch für meine eigene Rettung getan.
Maria, Stern der Hoffnung
49. Mit einem Hymnus aus dem 8./9. Jahrhundert grüßt die Kirche
seit mehr als 1000 Jahren Maria, die Mutter des Herrn, als
,,Meeresstern’’: Ave maris stella. Menschliches Leben bedeutet
Unterwegssein. Zu welchem Ziel? Wie finden wir die Straße des Lebens? Es
erscheint wie eine Fahrt auf dem oft dunklen und stürmischen Meer der
Geschichte, in der wir Ausschau halten nach den Gestirnen, die uns den
Weg zeigen. Die wahren Sternbilder unseres Lebens sind die Menschen, die
recht zu leben wußten. Sie sind Lichter der Hoffnung. Gewiß, Jesus
Christus ist das Licht selber, die Sonne, die über allen Dunkelheiten
der Geschichte aufgegangen ist. Aber wir brauchen, um zu ihm zu finden,
auch die nahen Lichter – die Menschen, die Licht von seinem Licht
schenken und so Orientierung bieten auf unserer Fahrt. Und welcher
Mensch könnte uns mehr als Maria Stern der Hoffnung sein – sie, die mit
ihrem Ja Gott selbst die Tür geöffnet hat in unsere Welt; sie, die zur
lebendigen Bundeslade wurde, in der Gott Fleisch annahm, einer von uns
geworden ist, unter uns ,,zeltete’’ (vgl. Joh 1, 14)?
50. Darum rufen wir zu ihr: Heilige Maria, du gehörtest zu jenen
demütigen und großen Seelen in Israel, die – wie Simeon – ,,auf den
Trost Israels warteten’’ (Lk 2, 25), wie Anna auf die ,,Erlösung
Jerusalems’’ hofften (Lk 2, 38). Du lebtest in den heiligen Schriften
Israels, die von der Hoffnung sprachen – von der Verheißung, die Abraham
und seinen Nachkommen geschenkt war (vgl. Lk 1, 55). So verstehen wir
das heilige Erschrecken, das dich überfiel, als der Engel Gottes in
deine Stube trat und dir sagte, du sollest den gebären, auf den Israel
hoffte, auf den die Welt wartete. Durch dich, durch dein Ja hindurch
sollte die Hoffnung der Jahrtausende Wirklichkeit werden, hineintreten
in diese Welt und ihre Geschichte. Du hast dich der Größe dieses
Auftrags gebeugt und ja gesagt: ,,Siehe, ich bin die Magd des Herrn; mir
geschehe nach deinem Wort’’ (Lk 1, 38). Als du in der heiligen Freude
über die Berge Judäas zu deiner Base Elisabeth eiltest, wurdest du zum
Bild der kommenden Kirche, die die Hoffnung der Welt in ihrem Schoß über
die Gebirge der Geschichte trägt. Aber neben der Freude, die du in
deinem Magnificat in die Jahrhunderte hinein gesagt und gesungen hast,
wußtest du doch auch um die dunklen Worte der Propheten vom Leiden des
Gottesknechtes in dieser Welt. Über der Geburt im Stall zu Bethlehem
leuchtete der Glanz der Engel, die den Hirten die frohe Kunde brachten,
aber war doch zugleich auch die Armut Gottes in dieser Welt nur allzu
spürbar. Der greise Simeon sprach dir von dem Schwert, das dein Herz
durchdringen werde (vgl. Lk 2, 35), vom Zeichen des Widerspruchs, das
dein Sohn sein werde in dieser Welt. Als dann das öffentliche Wirken
Jesu begann, mußtest du zurücktreten, damit die neue Familie wachsen
konnte, die zu gründen er gekommen war und die aus denen wachsen sollte,
die sein Wort hörten und es befolgten (vgl. Lk 11, 27f). Bei all der
Größe und Freude des ersten Aufbruchs von Jesu Wirken hast du doch schon
in der Synagoge von Nazareth die Wahrheit des Wortes vom ,,Zeichen des
Widerspruchs’’ erfahren müssen (vgl. Lk 4, 28ff). So hast du die
wachsende Macht der Feindseligkeit und der Ablehnung erlebt, die sich
immer mehr um Jesus zusammenbraute bis zur Stunde des Kreuzes hin, in
der du den Retter der Welt, den Erben Davids, den Sohn Gottes als
Gescheiterten, zum Spott Ausgestellten zwischen Verbrechern sterben
sehen mußtest. Du empfingst das Wort: ,,Frau, siehe da dein Sohn’’ (Joh
19, 27). Vom Kreuz her empfingst du eine neue Sendung. Vom Kreuz her
wurdest du auf neue Weise Mutter: Mutter für alle, die deinem Sohn Jesus
glauben und ihm folgen wollen. Das Schwert des Schmerzes durchbohrte
dein Herz. War die Hoffnung gestorben? War die Welt endgültig ohne
Licht, das Leben ohne Ziel? In jener Stunde hast du gewiß neu in deinem
Innern auf das Wort des Engels gehört, mit dem er auf dein Erschrek- ken
beim Augenblick der Verheißung geantwortet hatte: ,,Fürchte dich nicht,
Maria!’’ (Lk 1, 30). Wie oft hatte der Herr, dein Sohn, dasselbe zu
seinen Jüngern gesagt: Fürchtet euch nicht! In der Nacht von Golgotha
hörtest du in deinem Herzen neu das Wort. Zu seinen Jüngern hatte er vor
der Stunde des Verrats gesagt: ,,Habt Mut. Ich habe die Welt
überwunden’’ (Joh 16, 33). ,,Euer Herz lasse sich nicht verwirren und
zage nicht’’ (Joh 14, 27). ,,Fürchte dich nicht, Maria!’’ In der Stunde
zu Nazareth hatte der Engel zu dir auch gesagt: ,,Seines Reiches wird
kein Ende sein’’ (Lk 1, 33). War es zu Ende, bevor es begonnen hatte?
Nein, beim Kreuz warst du von Jesu eigenem Wort her zur Mutter der
Glaubenden geworden. In diesem Glauben, der auch im Dunkel des
Karsamstags Gewißheit der Hoffnung war, bist du auf den Ostermorgen
zugegangen. Die Freude der Auferstehung hat dein Herz berührt und dich
nun neu mit den Jüngern zusammengeführt, die Familie Jesu werden sollten
durch den Glauben. So warst du inmitten der Gemeinschaft der Glaubenden,
die in den Tagen nach der Himmelfahrt Jesu einmütig um die Gabe des
Heiligen Geistes beteten (vgl. Apg 1, 14) und sie dann am Pfingsttag
empfingen. Das ,,Reich’’ Jesu war anders, als die Menschen es hatten
erdenken können. Es begann in jener Stunde, und dieses ,,Reiches’’ wird
kein Ende sein. So bleibst du inmitten der Jünger als ihre Mutter, als
Mutter der Hoffnung. Heilige Maria, Mutter Gottes, unsere Mutter, lehre
uns mit dir glauben und hoffen und lieben. Zeige uns den Weg zu seinem
Reich. Stern des Meeres, leuchte uns und führe uns auf unserem Weg!
Gegeben zu Rom, Sankt Peter, am 30. November, dem Fest des heiligen
Apostels Andreas, im Jahr 2007, dem dritten des Pontifikats.
Benedikt XVI.
ANMERKUNGEN
1Corpus Inscriptionum Latinarum, Bd.
VI, Nr.
26003.
2Vgl.
Poem.
dogm., V, 53-64: PG 37, 428-429.
3Vgl.
Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1817-1821.
4Summa Theologiae II-IIae, q. 4, a. 1.
5H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.
6De
excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
7Ebd., II, 46: CSEL 73, 273.
8Vgl.
Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
9Vgl.
Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1025.
10Jean
Giono, Les vraies richesses, 1936, Préface, Paris 1992, 18-20 in: H. de
Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII.
11Ep.
130
Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
12Sententiae III, 118, in: Bernhard von Clairvaux, hg. G. B.
Winkler, Bd. IV, 686.
13Vgl. ebd. III, 71, 470-473.
14Novum Organum I, 117.
15Vgl.
ebd. I, 129.
16Vgl.
New Atlantis.
17In:
Werke IV, hg. W. Weischedel (1956), 777.
18I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, hg. W.
Weischedel (1964), 190.
19Kapitel über die Liebe, Centuria 1, Kap. 1: PG 90, 965.
20Cfr ebd.: PG 90, 962-966.
21Conf.
X 43, 70: CSEL 33, 279.
22Sermo
340, 3: PL 38, 1484; vgl. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger
(1951), 318.
23Sermo
339, 4: PL 38, 1481.
24Conf.
X, 43,
69: CSEL 33, 279.
25Vgl.
Katechismus der
Katholischen Kirche, Nr. 2657.
26Vgl.
In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008f.
27Hoffnung,
die uns trägt, Freiburg 2001, 121f.
28Römisches Stundenbuch, Lesehore, 24. November.
29Sermones in Cant., Serm. 26, 5, in: Bernhard von Clairvaux,
hg. G. B. Winkler, Bd. V, 394.
30Negative Dialektik (1966), Dritter Teil, III, 11, in:
Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
31Ebd., Zweiter Teil, 207.
32DS 806.
33Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 988-1004.
34Vgl. ebd., Nr. 1040.
35Vgl.
Tractatus super Psalmos, Ps 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630.
36Gorgias 525a-526c.
37Vgl.
Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1033-1037.
38Vgl. ebd., Nr. 1023-1029.
39Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1030-1032.
40Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1032.
INHALT
Einleitung [1]. . . . . . . . . . . . . .
Glaube ist Hoffnung [2-3] . . . . . . . .
Das Verständnis der Hoffnung des Glaubens im Neuen Testament und in der
frühen Kirche [4-9] . . . . .
Ewiges Leben – was ist das? [10-12] . . . .
Ist die christliche Hoffnung individualistisch? [13-15]
Die Umwandlung des christlichen Hoffnungsglaubens in der Neuzeit [16-23]
. . . . .
Die wahre Gestalt der christlichen Hoffnung [24-31] . . . . . . . . . .
. . . .
Lern- und Übungsorte der Hoffnung . . . .
I. Das Gebet als Schule der Hoffnung [32-34] . .
II. Tun und Leiden als Lernorte der Hoffnung [35- 40] . . . . . . . . .
. . . . . . . .
III. Das Gericht als Lern- und Übungsort der Hoffnung [41-48] . . . . .
. . . . . .
Maria, Stern der Hoffnung [49-50] . . . . .
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