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Weil der Mensch ein Mensch ist

Zu Levinas Vortrag »Ethik als Erste Philosophie«

Von Peter Kern
 

Die klassische philosophische Frage, wie sich das Denken zum Sein verhält, hat Levinas` Text zum Gegenstand. Er stellt zunächst die Denkweise vor, von der sich seine eigene absetzt; es ist die Philosophie seiner Lehrer Husserl und Heidegger. Ein Denken, das mit dem Gegenstand identisch sein will, ein bestimmtes Begreifen, im wörtlichen Sinn eine Besitznahme, ist der Ausgangspunkt von Levinas` vierzigseitigem Vorlesungstext, der auf Deutsch zum ersten Mal publiziert ist. Statt ein Ergreifen des Gegenstands zu lehren, wie die deutschen Phänomenologen, lehrt Levinas ein Ergriffensein vom Gegenstand, der keiner mehr sei; denn als der wahre Gegenstand des Menschen gilt ihm der andere Mensch.

Das philosophische Denken, das sich als ein Fassen versteht, (das Wort ist in dem französischen Text auf Deutsch geschrieben) stellt Levinas in diesem aufs Äußerste konzentrierten Text von 1982 vor. Er charakterisiert es mit der Metapher vom königlichen Denken. Man hört aus dieser Metapher beides heraus, die Kritik und die Hochachtung. Ein solches Denken sehe sich als ermächtigt, buchstäblich alles zu umfassen, die kreatürliche wie die soziale Welt, die Beziehungen mit dem Nächsten, mit der sozialen Gruppe, mit Gott…“ Dass Gott in die Sphäre des von menschlichem Denken restlos Erfassten einbegriffen wird, sei ja nur konsequent, werden Sein und Wissen als identisch ausgegeben. Diese Denkwelt ist nicht Levinas`Denkwelt. Oder doch?

Levinas spricht von der Weisheit der Ersten Philosophie, wenn er von Husserl und Heidegger handelt. Wieder hört man beides heraus, die Wertschätzung wie die Ironisierung. Wie bei Hegel sind die von Levinas` referierten Stufen des Bewusstseins nicht einfach falsch, sondern notwendig, um zur wirklichen Weisheit fortzuschreiten. Levinas verbleibt in der Denkbewegung seiner Lehrer. Der Tod ist ihm wichtig; mit ihm existiere ein Riss in der Welt. Im Angesicht des Todes werde der wissende Mensch ganz klein. Levinas legt nicht die Hegelsche Philosophie noch einmal auf, sondern liest sie durch die Heideggersche Brille. Die Endlichkeit des Einzelnen irritiere das unendliche Wissen, dessen der Mensch fähig sei. Die dieses Wissen bündelnde Ontologie müsse sich mit dem Anerkennen des Todes einer neuen Befragung aussetzen.

Das transzendentale Ich, das vornehme, überindividuelle, der Zeit enthobene Ich, werde mit dem ihm bevorstehenden Tod auf seine Körperlichkeit gestoßen, auf sein Fleisch, wie Levinas sagt. Mit seinem Leib stecke das Ich ganz in der Welt, die ihm dadurch mehr zugehöre als mit seinem ganzen Theoretisieren. Husserls Philosophie, die den intentionalen Akt des Subjekts, seinen Appetit auf die Welt, das Ergreifen, für basaler hält als das Begreifen, steht bei diesem Gedanken Pate. Die Welt und das Ich, das sei wie die Haut, die dem Ich wie angegossen passe.

Wenn man diese Identität vergesse, sagt Levinas, denke man philosophisch gesehen uneigentlich, sei ein unaufgeklärtes Man (wie in Heideggers Sein und Zeit ausgeführt). Dieses vorbewusste Bewusstsein nimmt Levinas ein Stück weit in Schutz. Es gilt ihm als konfuses Bewusstsein, das jeder Intention vorausgehe. Der französische Phänomenologe kanzelt die Masse der Uneigentlichen nicht ganz so oberlehrerhaft ab, wie sein deutscher Lehrer.

In der Terminologie Heideggers geht es weiter: Von Geworfenheit ist die Rede. Die Uneigentlichen wüssten nichts davon; denn ihnen fehle das Zeitbewusstseins. Man stirbt, heißt es in Sein und Zeit, aber einstweilen noch nicht. Zu drängend seien dem Man die Erfordernisse des Augenblicks. Über der Gegenwart vergesse die Masse die Zeitlichkeit, nicht die Zeit. Die vergessene Zeit, das klingt zu banal; schließlich geht es um die Ontologie des Seins.

Die Zeitlichkeit gehöre zum Sein, und das beunruhigende Bewusstsein der eigenen Endlichkeit auszuhalten, unterscheide die Eigentlichen von den Uneigentlichen. Die Eigentlichen ertrügen dieses Wissen, die Uneigentlichen schöben es von sich weg. Dann führt Levinas ein gleichsam vorbewusstes Wissen ein, eins, das keiner Intention folge und auf keinem Recht insistiere. Dieses Bewusstsein sei wahrlich auf der Höhe der Zeit, denn ihm eigne ein tiefes Wissen von der Vergeblichkeit menschlichen Handelns. Denn die Zeit dauere ewig fort und jede Aktivität des Ichs laufe damit ins Leere. Dieses prä-reflexive Bewusstsein trete bei denen in Erscheinung, die nichts hätten, den Heimatlosen, den Obdachlosen. Was sie intuitiv wüssten, käme einer höheren Wahrheit, einer Weisheit gleich. Levinas bezieht sich auf den Psalmisten.

Die Skepsis seiner Philosophie gilt den Machern, die die Welt den eigenen Interessen unterwerfen; sie sympathisiert mit den unter der verkehrt eingerichteten Welt Leidenden. Gleichwohl kommen in Levinas` Unterscheidung des intentionalen und des nicht-intentionalen Subjekts politische Kategorien wie Herrschende und Beherrschte nicht vor. Um seine Ethik zu begründen, verweist er auf den Tod. Wer sich mit seiner Endlichkeit konfrontiere, mit seinem immer verfrühte(n) Tod, der sei von diesem Skandal erschüttert, so sehr erschüttert, dass er nur noch mit schlechtem Gewissen sein Leben führe.

Solche Menschen seien das schlechte Gewissen des Seins, heißt es in der im belgischen Leuven gehaltenen Vorlesung. (In einem dortigen Kloster hatte ein belgischer Priester unter abenteuerlichen Umständen den aus Nazideutschland herausgeschmuggelten Husserlschen Nachlass untergebracht; vgl. Wolfgang Bocks Rezension Der Pater und der Philosoph auf dieser Website). Die Passivität des intentionslosen Ichs resultiere geradezu aus schlechtem Gewissen. Ein solches Ich denke stelle sich quälende Fragen: Ist mein Auf-der-Welt-Sein oder mein ‚Platz an der Sonne‘, mein Zuhause nicht bereits eine Usurpation von Orten, die dem anderen, schon von mir unterdrückten oder hungrigen, in eine dritte Welt ausgestoßenen Menschen zustehen: ein Verstoßen, ein Ausschließen, ein Exilieren, ein Entblößen, ein Töten.“ Levinas formuliert eine Kritik der bestehenden Verhältnisse, eine Dystopie, um das aktuelle Lieblingswort des Feuilletons aufzugreifen.

Ein solches Ich nehme sein Recht zu sein, nicht einfach selbstbewusst in Anspruch, so wie es das intentionale, einverstandene Individuum tue. Wie aber kommt es dazu, seine Existenz derart in Frage zu stellen? Ein Ich ist dazu veranlasst, wenn es in das Gesicht eines anderen Ichs schaut, lautet die Antwort. Es geht in dieser Vorlesung um Levinas` originäres Thema; sie handelt vom Antlitz des anderen Menschen als dem ursprünglichen Ort alles Sinnhaften. Es geht um das Hereinbrechen des Antlitzes in die phänomenale Ordnung des Erscheinens, so die phänomenologische Terminologie. Das Gesicht des Anderen biete sich dem Blick nackt und verletzlich an. Das Ich habe sein eigenes Sterben-Müssen vor Auge. Das Gesicht des Gegenübers provoziere dieses intuitive Wissen.

Levinas schreibt keine Mitleidsethik, die sich biologisch versichert weiß. Das wehrlose Gesicht des Anderen müsse nicht reflexhaft zur Emphase auffordern. Es könne in seiner Wehrlosigkeit zum Zu- und Totschlagen verleiden. Der Ethik liegt also keine DNA zugrunde. Man müsse sich entscheiden, so der Existentialist, ob man auf Seiten der Belagerten und Gehetzten sei oder es mit der Gewalt des ersten Verbrechens halte.

Das Mitleiden mit dem Anderen erwächst also nicht organisch aus dem Anschauen seines Gesichts. Zur Intuition muss Reflexion dazukommen. Es fällt einem das Tat Twam Asi, das vom Hinduismus festgehaltene Das bist du, dazu ein, oder der Kategorische Imperativ Immanuel Kants. Wenn ich nicht einsam vor dem Tod stehen will, bin ich aufgefordert, den Anderen nicht einsam sterben zu lassen. Levinas spricht von der Verantwortung, und der Nächste, dem sie gelten müsse, sei der Nächstbeste. Wer sie verweigere, mache sich zum Komplizen des Todes.

Lässt sich eine solche Verantwortung tragen, die doch ort- und zeitlos ist, die ohne Ansehen der Person jedem Menschen gelten soll? Im Existentialismus des Levinas fallen biblische Töne, nicht vergleichbar mit dem politisch aufgeladenen Freiheitsbegriff von Sartre und Merleau-Ponty (der zu Levinas` Diskussionspartnern gehörte). Das Ich solle sich seiner Verantwortung unterwerfen, darin bewähre es seine wirkliche Freiheit, heißt es. Das Wort von der anarchischen Verantwortung fällt.

Es ist weniger der französische Existentialismus als sein deutsches, Urheberrecht reklamierendes Pendant, was Levinas` Begriffe prägt. Das Antlitz des Anderen sei eine Vorladung des Seins, eine Anrufung. Der Vorladung zu folgen und mit dem Anderen solidarisch zu sein, eingedenk dessen, dass wir alle endliche Wesen sind, mache geradezu den ontologischen Vorzug des Menschen vor den anderen Kreaturen aus. In der Furcht um das Leben des Anderen hebe sich der Gegensatz von Ansich-Sein und Fürmich-Sein auf. Denn diese Emotion gebe es nur gedoppelt. Die Furcht gälte einem Jemand, aber sie sei zugleich reflexiv: Ein Ich fürchte sich.

An dieser Stelle seiner Vorlesung angelangt, kritisiert Levinas seinen Lehrer Heidegger, dem er doch weitgehend gefolgt ist. Bei Heidegger sei das Man erschrocken, werde ihm die eigene Endlichkeit vor Augen geführt. Das Seiende, die Welt des unaufgeklärten Mans, sei erschüttert, nicht aber das Sein selbst. Die von ihm, Levinas, erfasste Angst gehe weiter. Das wahrhaft Menschliche zittere nicht um seine Existenz, sondern es sei von dem schlechten Gewissen erfasst, überhaupt in der Welt zu sein. Levinas nennt diese gesteigerte Eigentlichkeit ein ethisches Erwachen. Auf den als Kollaborateur mit dem Sein verabschiedeten Heidegger folgt an dieser Stelle der Vorlesung Schopenhauer, wiewohl der nicht erwähnt wird.

Das Antlitz des Nächsten, das Fürchten um ihn, befreie das Ich von sich selbst. Dieses Wunder des Ichs durchbreche den ewigen Kreislauf des Immergleichen. Dem Ich geschehe kein Wunder, wäre zu folgern, es mache sein erlebtes Wunder selbst. Das neue Ich verzichte auf die Unantastbarkeit seines logischen und ontologischen Privilegs. Dieser Verzicht sei die wahre epoché. Das verschwindende Ich der Strukturalisten und Poststrukturalisten hat in Levinas einen geistigen Vater. (Derrida hat seiner Philosophie zum Durchbruch verholfen). Dieser Epochenschnitt käme einer Revolution gleich. Levinas will dem Subjekt seinen Vorrang nehmen und verspricht sich davon die Aufhebung des Krieges und der Politik, die so tun, als ob sie die Beziehung des Selbst zum Anderen wären.

Man soll einem gedrängten Text nicht mit Polemik kommen, der Stellen wegen, die vielleicht zu knapp und damit missverständlich geraten sind; das wäre billig. Einem Philosophen, der eine Ethik schreibt, mit Politik zu kommen, ist aber nicht unbillig. An der Abschaffung der Subjekte arbeiten die Gegenwartsgesellschaften; man muss diese Abschaffung nicht noch philosophisch feiern und zur Aufhebung adeln. Das hassenswerte Ich, dem Levinas Ehre erweist, das hassen die Despoten der Welt mit inständiger Wut. Levinas braucht gleichsam das abzuwickelnde Ich, das er mit Egoismus identifiziert, weil er nur so seine Ethik und wahrscheinlich auch die Spiritualität der Seele begründen kann.

Levinas steht im Fortgang seiner Vorlesung auf dem Punkt, die behauptete Identität von Subjekt und Objekt abzustreifen und die von Kant errichtete Grenze menschlicher Vernunft zu respektieren. Polemisiert er doch gegen ein Ich, das glaubt, seiner Identität mit dem Gegenstand gewiss zu sein. Aber seine Erste Philosophie soll ja Ontologie sein, darunter tut er es nicht: Das Ego sei seines Vorwitzes wegen hassenswert, aber es entgehe dem Hass, wenn es das Gesicht des Alter-Ego sehe und dieses Sehen aushalten könne, heißt es. Das klingt fast nach Abschied von der Philosophie der Subjekt-Objekt-Identität. Aber nach Levinas verliert das philosophierende Ich sein ontologisches Wissen über das Sein keineswegs, im Gegenteil; damit bestätigt es erst dieses Wissen. Erst als Ethik ist es Erste Philosophie. Denken und Sein geraten Levinas letztendlich wieder identisch.

Der grundlegende Fehler seiner Ontologie kommt zum Tragen: Zwischen Erster und Zweiter Natur unterscheidet Levinas nicht. Dass sich die Individuen als verdinglichte zueinander verhalten, drückt nicht die verkehrte Weltsicht uneigentlicher Menschen aus, die sich durch Fundamentalontologie korrigieren ließe, sondern das falsche Vergesellschaftungsprinzip. Könnten die Individuen ihren gesellschaftlichen Zusammenhang, eingedenk ihrer existentiellen Not und der notwendigen sozialen Kooperation, bewusst gestalten - statt ihr Gemeinwesen im Geld vergegenständlicht zu besitzen - würde sich der Antagonismus von Ich und sozialer Welt wahrlich aufheben lassen.

Die Schranke zwischen dem Wissen von der Gegenstandswelt und deren Ansichsein wäre damit jedoch keineswegs aufgehoben.

In Levinas Ethik muss sich jedes Ich befragen, ob das Da meines Daseins nicht schon Usurpation des Platzes von jemandem ist. Das Ich erhält eine Antwort im Geist des Liebesgebots, welches sowohl das Alte wie das Neue Testament kennen. Im deutlichen Anklang am sakralen Text formuliert Levinas, es sei besser Ungerechtigkeit zu erleiden, als zu begehen; Unrecht sei sogar mehr zu fürchten als der Tod.

Solche Sätze kommen einer Selbstimmunisierung gegen jegliches Argumentieren gleich. Lässt sich keine historische Situation denken, in der es angesichts von Hilflosigkeit geboten ist, Ungerechtigkeit zeitweise zu erdulden, in der Hoffnung, sie mit organisierter Kraft später einmal abzuschaffen? Mit der historischen Situation aber darf man dem Ontologen nicht kommen. Sartre hat man vorgehalten, sein empathischer Freiheitsbegriff sei blind gegenüber einer politisch-historischen Situation. Wer in die Hände von Folterern geraten sei, dem könne man keine Freiheit der Wahl mehr zubilligen. Sartre hat diese Kritik aufgenommen und seine Philosophie korrigiert. In Levinas` Ethik taucht die Abstinenz des Existentialismus gegenüber der geschichtlichen Situation wieder auf.

Diese Abstinenz ist nicht zu halten, aber die ethischen Kategorien nur geschichtlich zu dynamisieren, überzeugt ebenso wenig. Auf den Wesensbegriff, dem sich Levinas verpflichtet weiß, ist nicht positivistisch Verzicht zu leisten. „Weil der Mensch ein Mensch ist, drum hat er Stiefel im Gesicht nicht gern“, heißt es bei Bertolt Brecht. In diesem Satz drückt sich keine historisch zu relativierende Wahrheit aus. Der Satz war auch schon wahr in der Sklavenhalter-Gesellschaft; ein Dasein als Sklave spottete auch vor dreitausend Jahren der menschlichen Bestimmung. Was dem Menschen bestimmt ist, spiegelt sich in der Negation, in der Unfreiheit, die seine Rechte dementiert.

Das Wissen über das Wesen des Menschen ist vom Stand der Psychologie, der Anthropologie, der Biologie, der Gehirnforschung abhängig; es ist abhängig vom historisch-rechtlichen Fortschritt, hinter dem wiederrum die sozialen Kämpfe der Individuen stehen. Aber diese Relativität verdrängt nicht den Fluchtpunkt, das erhellende Kriterium der Wahrheit. Am allgemeinen Begriff der Freiheit ist festzuhalten, weil nur ein solcher Begriff es erlaubt, von der Verletzung menschlicher Würde zu sprechen. Levinas hält gegen den Nominalismus am Allgemeinen fest. Das Allgemeinen mit dem abgetanem, alten Denken gleichzusetzen, hat den Boden für den Ideologieverdacht bereitet, der jedem Reden von Würde und Freiheit des Einzelnen anhaftet.

Der 1905 in Litauen geborene und 1995 gestorbene Levinas promoviert mit einer Arbeit über die Intuition in der phänomenologischen Philosophie, gerät als französischer Staatsbürger, der er geworden ist, in ein deutsches Kriegsgefangenlager und überlebt Seine jüdischen Eltern werden von den Nazis ermordet; er wird nie mehr deutschen Boden betreten. Es ist schwer, Heidegger, dem Sympathisanten der Nazis, zu vergeben, schreibt er über seinen Lehrer. Er habilitierte sich, da ist er bald 60 Jahre alt und erhält mit 62 seine erste Professur. Er lehrt erst in Nanterre, wo der Pariser Mai beginnt, dann an der Sorbonne. Neben der Existenzphilosophie ist das Studium der Tora sein Gegenstand. Seine philosophischen Bücher erreichen für das Fach fantastische Verkaufszahlen: 200 Tausend allein in Frankreich.

Artikel online seit 09.03.22
 

Emmanuel Levinas
Ethik als Erste Philosophie
Aus dem Französischen übertragen und mit einem Nachwort versehen von Gerhard Weinberger, Wien, 2022
95 Seiten
16,00 €
978-3-85449-600-7

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