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Nietzsche à la Deleuze |
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I. Nietzsche
in Frankreich:
Friedrich Nietzsche,
dessen textliche Restauration sich die italienischen und französischen Denker
mit einigem Recht zugutehalten, bildet für diese insgesamt einen attraktiven
Gegenstand. Die Franzosen haben die Fragen, die erst die Enzyklopädisten und
dann die Revolutionäre im 18. Jahrhundert aufgeworfen haben, an dessen Ende und
im 19. mit politischen Regressionen beantwortet: Napoleon, die Restauration mit
Louis Philippe und Napoleon III. als das Zweite Kaiserreich, das mit der Pariser
Kommune endet; die Ränkespiele in der III. Republik 1870 bis 1940, über die
George Sorel im Zusammenhang der Dreyfus-Affäre ausführlich berichtet.[1]
Diese Vorgänge verlaufen zwar anders als die Entwicklung in Preußen und
Deutschland, sie sind aber vom sozialen Gerechtigkeitsideal der Revolutionäre
gleich weit entfernt wie bei jener. Von daher ist Nietzsche interessant für die
französischen Philosophen der Postmoderne wie Jean-François Lyotard, Jacques
Derrida, Michel Foucault und Gilles Deleuze. Er packt sie gleichsam bei ihrer
revolutionären Ehre, dem eigentlichen Elan der Glorie. Aber wie viel
Nietzsche steckt noch in dieser Interpretation? Oder ist der deutsche Philosoph
wie ein Palimpsest bereits so überschrieben von dem neuen Programm, das ihn
überschreiten will, so dass er kaum noch zu erkennen ist und seine
Vielschichtigkeiten und Ambivalenzen in diesen neuen Zusammenhängen verloren zu
gehen drohen? Das Weimarer Nietzsche Archiv erwägt gerade eine Neuausgabe von
Nietzsches Willen zur Macht. Die Ausgaben der Schwester von 1901 und 1906 waren
offensichtlich gefälscht. Was lässt sich von einer Neuausgabe im Kontext der
italienischen und französischen Interpretation erwarten?
II. Ein anderer Nietzsche? Deleuzes Interpretation stammt von 1962 und wird 1976 von dem späteren Suhrkamp-Lektor Bernd Schwibs für den Münchner Verlag Rogner und Bernhard übersetzt. Die Ausgabe wird ab 1976 von der Hamburger Europäischen Verlagsanstalt übernommen. Im Gegensatz zur entsprechenden Mine hat sich allerdings der EVA-Verlag nicht die Mühe gemacht, die Quellenangaben auf die KSA-Ausgabe von Colli und Montenari zu beziehen, die seit 1980 auch in Deutschland zugänglich ist. Es wird immer noch aus der Schlechta-Ausgabe zitiert, deren mangelnden philologischen Hintergrund gerade die größte Emphase für die Revision Nietzsches durch die italienischen Übersetzungen von Giorgio Colli und Mazzino Montinari abgab, die zeitgleich auch in Paris erscheinen.[2] Hier wird formal hinter selbst verkündeten Maßstäbe zurückgegriffen. Die Bescheidenheit gegenüber der Komplexion des Themas, die man hier hätte lernen können, fruchtet ebenfalls nicht in der Interpretation. Aus der Tatsache, dass Nietzsche selbst keine eigene Gesamtdarstellung seiner Philosophie realisieren konnte (die Kompilation des Willens zur Macht der Schwester, die das sein soll, ist es ja nicht), will Deleuze nun umgekehrt schließen, dass alles Denken ausschließlich in Bruchstücken, Differenzen und Diversitäten vor sich zu gehen habe. Resultat ist ein erneutes Apriori der kleinen Form, das die Meditationen und das Fragment nach Blaise Pascal im 17., den Romantikern im 18., Nietzsche im 19. und den methodischen und praktischen Überlegungen zum Essay als Form etwa von Georg Lukács, Walter Benjamin oder Theodor Adorno im 20. Jahrhundert nun erneut emphatisch zum Prinzip erheben will. Karl Löwith und Martin Heidegger, die in ihren Nietzsche-Büchern ebenfalls über die Form handeln, merken immerhin noch an, dass Nietzsche selbst seine Aphorismen exemplarisch im Stil des Zarathustras als „Wahrspruch-Worte“ (wie: „Werde, der du bist!“) außerhalb der chronologischen Zeit verstanden haben wollte.[3] Das ist auch konform mit der Formel der Wiederkehr des Immergleichen, die in diesem Fall bedeutet, dass es in dieser Konzeption keine chronologische Zeit und keine offen sich zeigende Geschichte und Geschichtsphilosophie gibt. Die Welt wird bei Nietzsche auch nach der Revision seiner Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik von 1872 in den späten 1880er Jahren vielmehr zum Kunstwerk erklärt. Die eigentlich Handelnden sind nun der Künstler und der Philosoph. Von ihnen wird der „große“ Stil und die „große Politik“ erwartet. Chor und Herrscher der zeitlosen und wiederkehrenden Tragödie also, statt Ungerechtigkeit und Negation der Geschichte.
Politisch war Nietzsche bekanntlich ein Anhänger der Reaktion, aber seine
Positionen zu den Frauen, den Juden und den Franzosen sind ambivalente. Er denkt
gegen sich selbst und benennt die Widersprüche der Reaktionäre in beide
Richtungen: bei den Rechten, aber auch bei den Linken.[4]
So wie Nietzsche die historischen Epochen nicht ernst nimmt, so kennt er in
seinen Überlegungen zu Rang und Wert, zu Einzelnen und Masse keine
Gesellschaftstheorie außer der Ordnung der Macht, die von einer Volksbewegung
nur gehemmt werden kann. Diese ambivalente Position zu Freiheit bringt ihn
umgekehrt in die Nähe der Wirtschaftsliberalen (deren Programm „Enrichirez-vous“,
bzw. „Jeder ist seines Glückes Schmied“ und Nietzsches „Wille zur Macht“
gleichen sich fatal) und insbesondere in Deutschland der Faschisten. Prototyp
dieses Nietzscheaners ist Carl Schmitt, der sich in seinem eigenen Maßstab von
niemanden beirren lassen will.
III.
Militanter Vitalismus und die Verneinung der Dialektik
Gilles Deleuze macht aus
seiner Nietzsche-Lektüre eine Methodologie des Zerstreuten, die dann im Namen
des Nonkonformismus zu einer neuen Metaphysik aufsteigt. Es ist traurig, wenn
Deleuze vor lauter bejahendem Aktivismus die Trauer und die Melancholie bei
Nietzsche ausschließen will und dessen großspurigen Ankündigungen für ernst
nimmt. So muss sie der Leser, der aus Erfahrung mit der Psychoanalyse weiß, dass
der Zorn in sich die Melancholie verbirgt, selbst doppelt aufbringen. Im
Hintergrund wirkt hier, dass Nietzsche von Deleuze als Lebensphilosoph im Sinne
von Henri Bergson und seinem Lebensstrom élan vital interpretiert wird.[5]
Der offiziellen Ablehnung der Hegelschen Dialektik und der Negation entspricht
die affirmative Hinwendung zu Bergsons als aktiven Lebensstrom postulierten
Prinzip des Seins. Demgegenüber wird die geforderte „Bejahung der Aktivität“
insgesamt so zur Glaubensfrage, wie die Position gegen die „Verneinung der
reaktiven Kräfte der Negation und der Dialektik“.[6]
Dass bei Hegel die Dialektik etwas mit einer radikalen Skepsis zu tun hat, die
bei Nietzsche ebenfalls eine große Rolle spielt und Nietzsche selbst sich auch
auf die Dialektik in vielerlei Hinsicht bezieht, wird in Deleuzes Interpretation
verschwiegen.[7]
So wird hier noch einmal der alte schwarz-weiße Lichtmythos des historischen Zoroasters aufgerufen und seine Leiche als Mumie verlebendigt erklärt. Das wirft den entsprechenden Schatten des Todes auf solche Lebensphilosophie: Es ist ein Phantom ebenso wie die Vorstellung, dass es bei Nietzsche vor allem auf „Rang“ und „Wert“ ankäme – ein Zusammenhang, mit der die „affirmativste Nietzschelektüre“ (Michaela Ott) Deleuzes einsetzt.
Bei aller Betonung der Sklavenmoral, die nach Nietzsches Kritik mit Recht in den
bürgerlichen Regierungen ihr Unwesen treibt, so ist das „Ritterliche“, das dann
von diesem und in der Wiederaufnahme nochmals emphatisch von Deleuze dem Herrn
angedichtet wird, doch wohl auch bei den ehemaligen und neuen Herren, ebenfalls
eine Phantasmagorie des Liberalismus. Deleuze nimmt 1962 entsprechend Partei für
die Sophisten und für Max Stirner, Den Einzelnen und sein Eigentum; hier
geht es weniger um Realismus als um Nominalismus, nicht um Wahrheit, sondern um
Geltung.[8]
Die Frage „Wer?“ statt „Was?“, also nach den interessierten Personen im
Hintergrund, weniger nach der Struktur, schiebt dann wieder das (wenn
auch machtzersplitterte) Subjekt in den Mittelpunkt. Deleuze wird dann im
Anti-Ödipus seine fragmentierten Wunschmaschinen beschreiben, die beständig
begehren und die Objekte wechseln.[9]
Im Zweifelsfall ist es immer noch der Philosoph selbst, der sich selbst mit
seiner Mikropolitik in der ersten Person meint.
IV. Ja
oder nein?
Deleuze nimmt damit eine
Essentialisierung von Nietzsches fragmentierter
Lehre vor dem Hintergrund des Bergsonischen Vitalismus vor. Er will die Lücken
in Nietzsches schließen und die Stücke wie heilige Texte auslegen. Das
überschreitet eine kritische hermeneutische Interpretation hin zur repressiven
Affirmation. Deleuze will statt dessen ein Bekenntnis zum Vitalismus und fragt
nicht danach, was denn nun bejaht oder verneint werden soll, sondern
ausschließlich nach einem Typus und dessen Genealogie: „Werde, der
du bist!“ hieße in diesem Sinne: „Überwinde dich selbst!“ im Sinne der
Möglichkeiten des Willens zur Macht, der sich dadurch auszeichnet, dass er sich
nicht bremst und alle Möglichkeiten des Machtvollzugs nutzt. Auf diese Weise
fällt auch eine Ethik der Gerechtigkeit dem Machtdenken zum Opfer.[10]
Wie bei der „Entscheidung“ zwischen Optimisten und Pessimisten finden wir trotz
aller Beschwörung der Konkretion gegen einen Idealismus hier wieder den
abstrakten Jasager und Neinsager. Das macht die Veranstaltung zu einer solchen
wie die Zeltevangelisationen von Billy Graham, die in den 1950er und 60er Jahren in
Paris stattfinden.[11]
Worum es geht, ist tendenziell egal, es soll das Werdende sein. Das ist
sophistisch und unterstellt die Wahrheit der Geltungssucht, die hier als Wille
zur Macht daherkommt.[12]
V. Das
Pleiadenhafte der Deleuzschen Interpretation Schwache Lichtpunkte, große Überblendungen. Deleuze entwickelt auf diese Weise ein Interpretationsnetz: Manche der Motive Nietzsches, besonders wenn sie mit solchen Formen Bergsons wie das Aktive und das Reaktive, das Ja-Sagen, das Nein-Sagen konform gehen, leuchten heller, andere schwächer, ganz andere erscheinen nicht, wenn sie nicht in das Konzept passen, wie Nietzsches Affinität zum Gehorchen, Befehlen und dem Preußentum, die Deleuze nicht müde wird, in eine Art von Anarchismus umzudeuten. Das Buch besitzt insgesamt etwas Pleiadenhaftes. Der Gegenstand, Nietzsches Philosophie, schimmert leicht und ist doch nicht zu greifen. Immer sehen wir nur das Sternbild, das Deleuze zeichnet, kaum die Sterne Nietzsches selbst als Abendstern des Nihilismus und als Morgenstern des Kommenden! Deleuze legt seine einhellige Interpretation wie ein weiches Tuch über die rauen Zacken von Nietzsches antagonistischer Philosophie.
Einige dieser Leuchtpunkte, die von Deleuze zu eigenen Figuren verbunden werden,
wurden bereits genannt: die Affirmation des Jasagens (insbesondere als
Anerkennung des ontologischen Ganzen, das aber als solches nicht entwickelt,
sondern mit Heidegger vorausgesetzt wird), als eine Form von Lebensaffirmation,
die zugleich mit unbewusster Produktion als Grundlage der Triebe gleichgesetzt
wird; die Ablehnung des Neinsagens und der Kritik als schwache Reaktion
gegenüber dem starken Aktiv-sein; die Ablehnung der Dialektik als eine Position,
die das Schwache stark machen will und die dadurch in diesen Augen zu einer Form
des Nihilismus wird; die Begrüßung der Rahmenordnungen der Stärke, die die
Rhetorik Nietzsches essenziell interpretiert; die Befürwortung eines
Befehlssystems; die Aussetzung der Geschichte und ihre Ersetzung durch eine
Genealogie (aus der sich später eine Geografie entwickeln wird, die mit den
Deterritorialisierung und Reterritorialisierung arbeitet); die Affirmation des
Sophismus der Subjektivität, dem nichts Objektives entspricht, sondern der
Schwarm der einzelnen Subjektivismen. Die Begriffe der Dialektik, der Negation
und der Geschichte werden nun solche der Genealogie, der Differenz und des
Willens ersetzt. Differenz, Genealogie und Diversität als neue Kennworte der
Ewigen Wiederkehr und damit die Ausblendung der christlichen Hölle gegenüber
einer so griechischen idealisierten Welt, wie bei Wagner die Germanische, die
beide ohne Bezüge zur wirklichen Geschichte, sondern zur Kunst und damit zur
Oper hin gebürstet vorgestellt werden.
VI. Missverstandener Kampf
Diese Motive will
Deleuze für sein eigenes Muster herausstreichen. Kaum deutlich markiert sind
dagegen die Komplexe der Misogynie und des Kampfes und des Gehorchens als
offener und der Zusammenhang Nietzsches mit der Weiberfeindschaft, der
preußischen Staatsmacht, der Ordnung des Befehls.[13]
Insgesamt liest sich der ganze Komplex Nietzsches zum Kampf, zur Rangordnung und
Herrschsucht bei Deleuze wie die Idee des Nicht-Kämpfen-Wollens im Bushido (man
glaube doch nicht, dass diese die Aggressivität behindert habe; sie hat sie so
gefördert, wie der Karneval und seine temporäre Gegenordnung die traditionelle
Ordnung).[14]
Der Wille zur Macht wird nur zu einem bestimmten Zeitpunkt bestimmt, wo
der Kampf nicht mehr gegen den äußeren Gegner geführt wird, sondern gegen sich
selbst. Hier aber herrscht nun ein ähnliches Befehlsverhältnis wie in der
Außenwelt. Das ist keine Nähe, sondern eine Verfremdung des Eigenen.
VII.
Das kleine Einmaleins Die Überschriften in dem Buch von 1962 bilden das Manifest der Lehre Deleuzes. Sie ziehen sich als Beschriftungen wie auf einer Landkarte durch den Diskurs. So lautet 1962 noch nicht das ABC, wohl aber bereits das Kleine Einmaleins des Gilles Deleuze.[15] Es ist aber nicht nur im Hinblick auf Nietzsche, sondern auch in Bezug auf Deleuze die Frage, wer sich durch diese Art von Rhetorik angesprochen fühlt, die das Negative bannen will? Das ist keinesfalls der große Mann, der den Protagonisten vorschwebt. Es scheinen vielmehr die kleinen Männer zu sein, die auch Willem Reich beschreibt als diejenigen, die nicht alle werden, und die in jeder Epoche wiederkehren.[16] [1] Vgl. Georges Sorel, Über die Gewalt (1906/1908), (übers. von Ludwig Oppenheimer 1928), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1969/1981 [2] Die neuen Ausgaben werden 1962 in Mailand und in Paris präsentiert. Zu den französischen Herausgebern zählen Michel Foucault und Gilles Deleuze. In Deutschland erscheint die Ausgabe ab 1980 bei Walter der Gruyther. [3] Vgl. Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berlin: Verlag die Runde 1935 und Martin Heidegger, Nietzsche: der Wille zur Macht als Kunst. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1936/37, Frankfurt am Main: Klostermann 1985, Bd. 43. [4] Max Horkheimer sagt auch ganz richtig, was Nietzsche vom Sozialismus kannte, war die deutsche Sozialdemokratie; auf diese passe sein vernichtendes Urteil ganz gut. Vgl. Max Horkheimer, „Bemerkungen zu Jaspers Nietzsche“, ZfS VI, XIX 137, S. 407-414. [5] Vgl. dessen Bergson zur Einführung. Junius, Hamburg 1989 (orig.1966). [6] Dass Nietzsche selbst immerzu von „Aufhebung“ spricht, stört den Schwung Deleuzes wenig. Das Produkt der Kulturentwicklung zum Nihilismus sei beispielsweise dann das souveräne Individuum, d. h. der Übermensch. Wie man eine solche Entwicklung ohne Dialektik rechtfertigen will, bleibt ein Rätsel. Immerhin gibt Deleuze zu, dass Nietzsche von einer „Selbstaufhebung der Gerechtigkeit“ spricht: „Die Gerechtigkeit… endet wie jedes gute Ding auf Erden, sich selbst aufhebend.“ (GM-II-10 — Zur Genealogie der Moral: § II — 10. Erste Veröff. 16/11/1887; Deleuze, S. 150). [7] „Nun, die Frage ‚gegen wen?‘ zieht selbst mehrere Antworten nach sich. Die eine jedoch, äußerst bedeutsam, lautet, daß der Übermensch gegen die dialektische Konzeption vom Menschen, und die Umwertung der Werte gegen die Dialektik der Aneignung des Entfremdeten oder der Aufhebung der Entfremdung entworfen ist. Wie ein roter, aggressiver Faden durchzieht der Anti-Hegelianismus das Werk Nietzsches. Schon in der Theorie der Kräfte können wir ihm folgen.“ (Deleuze, S. 13). [8] Vgl. Kap. 5, Abschnitt 5, Die Anverwandlungen der Dialektik, S. 174-176. [9] Vgl. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Ödipus, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977. [10] „Eine Logik der Bejahung des Vielen, folglich eine Logik der reinen Bejahung, sowie eine Ethik der Freude, die ihr entspricht: das ist der anti-dialektische und antireligiöse Traum, der sich durch die gesamte Philosophie Nietzsches zieht.“ (S. 23). [11] Vgl. Roland Barthes, Mythen des Alltags, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1964; Neuausgabe 2012, Billy Graham im Vélodrom d’Hiver. [12] Deleuze führt die Nähe Nietzsches zum Sophisten Kallikiles im zweiten Kapitel, Abschnitt 9 aus. [13] Zu Nietzsches komplexen Verhältnis zu den Frauen heißt es apodiktisch: „Es gibt keinen nietzscheanischen Weiberhaß.“ (S. 27). Es gehe vielmehr um das Mysterium der Ariadne. Wohl aber räumt Deleuze dann in einer Umkehrung nun einen Hass auf Mutter und Schwester als verantwortlich für die Moral und die Moralisten ein. [14] Zum Kampf heißt es nicht weniger einäugig: „Es kann nicht nachdrücklich genug auf folgendes hingewiesen werden: wie sehr die Begriffe von Kampf, Krieg, Rivalität oder Selbstgegenüberstellung, Vergleich Nietzsche und seiner Konzeption des Willens zur Macht fremd sind. Gewiss nicht, weil er die Existenz des Kampfes negierte; aber dieser scheint ihm nicht im geringsten werte-stiftend. Zumindest sind die Werte, die er stiften mag, solche der triumphierenden Sklaven: der Kampf stellt nicht das Prinzip oder die treibende Kraft der Rangfolge dar, sondern das Mittel, mit dem der Sklave die Rangfolge umgekehrt.“ (S. 90). [15] Vgl. Gilles Deleuze, Claire Parnet, Pierre-André Boutang, L'Abécédaire de Gilles Deleuze, Editions Montparnasse 2004, 3 DVDs. [16] Vgl. Wilhelm Reich, Rede an den kleinen Mann (1948), Frankfurt am Main: Fischer 2018.
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