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Bücher & Themen Artikel online seit 16.04.13 |
Foto by Wolfram Huke creative commons 3.0
Jürgen
Habermas veröffentlicht nach einem Vierteljahrhundert Von Dieter Kaltwasser
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Als Jürgen Habermas im Jahre 1988 seinen ersten Band mit Aufsätzen zur Thematik eines »nachmetaphysischen Denkens« vorlegte, ging es ihm um eine »Selbstvergewisserung philosophischen Denkens«. An diesem Thema hat sich für ihn bis heute nichts geändert. Er will mit dieser Reflexionsfigur den Abstand deutlich machen, den die zeitgenössische Philosophie vor »bloßer Weltbildproduktion« einzunehmen hat, wie er nun zu Beginn seines neu erschienenen Bandes betont. Doch wie kann ihr dies gelingen, ohne, so Habermas, »den Bezug zum Ganzen aufzugeben«? Ausdrücke wie »Weltbilder« und »Weltanschauungen«, wenn sie nicht pejorativ gebraucht werden, sind seiner Einsicht nach vor allem auf die »starken Traditionen« der Vergangenheit anzuwenden, auf die kosmologischen und theozentrischen Weltbilder der sogenannten Achsenzeit, wie Karl Jaspers sie einst nannte. Während einer relativ kurzen Zeitspanne um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends vollzog sich in der Welt der Hochkulturen in Persien, Indien, China, Israel und Griechenland ein »kognitiver Durchbruch«. Zu den Leistungen dieser Weltepoche zählen für Habermas große Teile der griechischen Metaphysik, die im Verbund mit dem Monotheismus prägend für die europäische Philosophie werden sollte. Die aus solchen Ursprüngen entstandenen Weltreligionen haben über Jahrhunderte ihre einflussreiche Rolle gespielt, und diese auch heute nicht gänzlich verloren. Habermas schrieb in seiner Aufsatzsammlung vor einem Vierteljahrhundert den berühmt gewordenen Satz: »Wir haben zum nachmetaphysischen Denken keine Alternative.« Dieser Satz hat für den Philosophen auch heute noch uneingeschränkte Gültigkeit. Nachmetaphysisches Denken war zunächst eine Antwort auf die Krisis des europäischen Geistes, insbesondere des Hegel’schen Denkens und mit ihm des gesamten deutschen Idealismus, dessen zentrale Denkfiguren durch gesellschaftliche, wissenschaftliche und philosophische Entwicklungen erschüttert wurden. Die Philosophie verlor ihr Privileg eines besonderen, extramundanen Zugangs zur Erkenntnis ebenso wie ihre Prinzipien, die detranszendentalisiert wurden. Einige Probleme, die ihr daraus erwuchsen, werden nun in zum Teil unveröffentlichten Texten des neuen Bandes »Nachmetaphysisches Denken II« behandelt. Es geht wiederum um das Selbstverständnis zeitgenössischer Philosophie, vor allem in ihrer Beziehung zur religiösen Überlieferung. Im ersten Teil des Buches wird der Perspektivenwechsel von »metaphysischen Weltbildern« zur »Lebenswelt« beschrieben, die Habermas als einen »Raum der Gründe« auffasst, – auch dort, wo eine grammatisch entwickelte Sprache nicht mehr hineinreicht, etwa in der gestischen Kommunikation und im Ritus. Im Rahmen einer Skizze über die Entstehung des nachmetaphysischen Denkens aus der im Okzident entstandenen Symbiose von Glauben und Wissen entwickelt Habermas die systematischen Grundbegriffe von »kommunikativem Handeln« und »symbolisch strukturierter Lebenswelt«. Er nimmt ein altes Thema wieder auf: Die Ursprünge der Sprache, die Verwendung von Symbolen, die dieselbe Bedeutung haben. Es spricht einiges dafür, dass der Ritus entwicklungsgeschichtlich älter ist als die mythische Erzählung, die bereits eine grammatische Sprache erfordert. Dieser sakrale Komplex ist für Habermas deshalb interessant, weil der Ritus in der gemeinschaftlich geübten Kultpraxis der Weltreligionen fortlebt. Den rituellen Praktiken legen wir den Sinn von Gefahrenabwehr und der Bewältigung von Krisen sowie der existentiellen Erfahrung des Todes bei, Begräbnisriten offenbar die Funktion, das Faktum der Endlichkeit des Menschen zu ,beschwichtigen‘. Die Bewältigung des Unverfügbaren findet im Ritus ihren Ausdruck. Religionen überleben nicht ohne die kultischen Handlungen ihrer Gemeinde, gerade diese sind ihre »starken Traditionen«. Als Gestalt des Geistes verfügen allein die Religionen noch über einen Zugang zur archaischen Erfahrungswelt des Ritus, die einst, so beschreibt es Habermas, eine Quelle gesellschaftlicher Solidarität und Normativität gewesen ist.
Im zweiten
Teil des Bandes ist das Verhältnis von Religion und
nachmetaphysischem Denken thematisiert. Habermas greift auf eine
Äußerung aus dem ersten Band zurück, wonach die »Philosophie auch in
ihrer nachmetaphysischen Gestalt Religion weder ersetzen noch
verdrängen« kann, und erörtert das wiedererwachte Interesse der
Philosophie an der Religion. An dieser Stelle muss angemerkt werden,
dass Habermas sich selbst zu den »religiös Unmusikalischen« zählt,
die sich »mit der hochsublimierten Ersatzform ästhetischer
Erfahrungen« begnügen müssen. Für ihn ist Immanuel Kant der erste
»nachmetaphysische« Denker, denn er beendet in der »Kritik der
reinen Vernunft« den Fehler, die auf »innerweltliche Phänomene
zugeschnittenen Verstandeskategorien auf die Welt als Ganzes«
anzuwenden, den Schritt über die Erfahrungswelt unerlaubt
hinauszugehen. In der heutigen nachmetaphysischen Philosophie treten
an die Stelle des »transzendentalen Subjekts« die »nicht
hintergehbaren Strukturen der Lebenswelt«, dem neuzeitlichen
wissenschaftlichen Denken sind die metaphysischen Ansprüche zum
Opfer gefallen. Für Habermas ist die Religion eine zeitgenössische Gestalt des Geistes geblieben, denn sie verfügt über semantische Potentiale, welche die Philosophie als »Hüterin der Rationalität« seit der Spätantike in ihre eigene Sprache übersetzt. Genannt werden hier die Bedeutungsinhalte von Begriffen wie Person und Individualität, Freiheit und Gerechtigkeit, Solidarität und Gemeinschaft. Es gibt kein Wissen darüber, ob diese Aneignung »aus einem im Kern unzugänglich bleibenden Diskurs« bereits erschöpft ist oder ob sie fortgesetzt werden kann. In der Geschichtsphilosophie jedenfalls hat diese »Osmose« Spuren hinterlassen, zum Beispiel in den Begriffen Emanzipation, Fortschritt und Krise. Die Begriffsarbeit religiös beeinflusster Schriftsteller und Autoren, Habermas nennt den jungen Ernst Bloch und Walter Benjamin, aber auch Emmanuel Levinas und Jaques Derrida, sprechen eher für eine fortgesetzte Produktivität der philosophischen Anstrengungen. Dies legt Habermas zufolge eine lernbereite und dialogische Beziehung zur Religion nahe, gleichzeitig eine Reflexion auf die Stellung »nachmetaphysischen Denkens zwischen den Wissenschaften und der Religion«. Sie ist zwar eine wissenschaftliche Tätigkeit, aber sie geht nicht in Wissenschaft auf, ihr Königsweg ist und bleibt die Selbstreflexion, sie ist als nachmetaphysisches Philosophieren einer Formulierung Nietzsches folgend das »nicht festgestellte Denken«. Gegen eine »szientistische Verhärtung des Selbstverständnisses der Philosophie« plädiert Habermas für einen »weichen Naturalismus«. Gerade der neue Naturalismusstreit bringt die Aspekte zum Vorschein, unter denen sich Philosophie als wissenschaftlich betriebene diskursive Form des Welt- und Selbstverständnisses von den objektivierenden Wissenschaften unterscheidet. In das nachmetaphysische Denken, das sich als Resultat von Lernprozessen versteht, gehen die kritisch überwundenen Stufen der Genealogie des Geistes ein. Und in einem Satz, der an Walter Benjamin, aber auch an Theodor W. Adorno und Max Horkheimer erinnert, formuliert Habermas: »Die bewusstmachende Kritik geht einher mit einer rettenden Erinnerung.« Den dritten und abschließenden Teil des Buches bilden Texte über die Rolle der Religion im politischen Kontext einer postsäkularen, liberalen Gesellschaft. Mit Rawls, der als erster der großen politischen Philosophen den weltanschaulichen Pluralismus ernst genommen und eine Debatte über die Stellung der Religion in der Öffentlichkeit eröffnet hat, stimmt Habermas darin überein, dass die Glaubensgemeinschaften für den säkularen Verfassungsstaat nach wie vor Relevanz besitzen. Obwohl Rawls eine zurückhaltende Position bezüglich der öffentlichen Rolle der Religion einnehme, bleibe seiner Auffassung nach »die Rechtfertigung liberaler Verfassungsgrundsätze auf einen kognitiven Beitrag der Glaubensgemeinschaften angewiesen.« Das kollektive Selbstverständnis eines demokratischen Gemeinwesens darf von der Tatsache einer pluralistischen Zusammensetzung der Zivilgesellschaft nicht unberührt bleiben. Es sollte sich eine politische Kultur herausbilden, die über die jeweilige »Mehrheitskultur« hinauswächst, damit sich alle Bürger mit ihr identifizieren können. Für dieses Ziel muss eine Polyphonie der öffentlichen Stimmenvielfalt gewährleistet sein. Ein liberaler Staat, der seine Bürger ausdrücklich dazu ermächtigt, ein frommes Leben zu führen, darf religiöse Stimmen nicht schon an der zivilgesellschaftlichen Basis des demokratischen Prozesses zum Schweigen bringen, so Habermas. Den Bürgern in der politischen Öffentlichkeit steht es frei, eine religiöse Sprache zu verwenden, allerdings müssen sie akzeptieren, dass der semantische Gehalt ihrer Äußerungen in eine öffentlich zugängliche Sprache übersetzt wird, bevor er in die Verhandlungen und Entscheidungsprozesse der Parlamente, der Gerichte und der staatlichen Gremien Einlass finden kann. Habermas sagt in diesem Zusammenhang allerdings auch, dass säkulare Bürger aus fundamentalistischen Lehren, die mit dem Faktum der Pluralität nicht zurechtkommen, nichts lernen können, und dass es keinen Grund gibt, »gegen die neoliberale Entsolidarisierung der Gesellschaft nun blindlings auf die Motivationskräfte der Religionen zu setzen.« Aber eine ihrer eigenen Grenzen bewusste Aufklärung muss sich nicht davor scheuen, den Prozess der »Übersetzung nicht eingelöster Potentiale aus den Weltreligionen« in eine öffentlich zugängliche Sprache voranzutreiben. Jürgen Habermas zeigt auch in seinem neuen Buch, welche singuläre Gestalt er für das zeitgenössische Denken ist. Er vermag es wie wohl kaum ein anderer Philosophie, Theologie, Anthropologie, Soziologie, Geschichte, Rechts- und Politikwissenschaft in einen interdisziplinären Dialog einzubinden und sowohl neue wie verschüttete Denkwege aufzuzeigen. Gerade dies zeichnet philosophisches Denken aus. |
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Zur
Selbstvergewisserung des philosophischen Denkens
Jürgen
Habermas
